EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

¿En qué consiste precisamente el así llamado 'problema de los universales'? ¿Por qué es un problema? Podría parecer ocioso preguntarse de este modo por una pregunta filosófica, en lugar de concentrarnos en intentar dar respuestas a la pregunta. Después de todo, ¿por qué valdría la pena tematizar algo que solo surge por efecto de la práctica de los filósofos profesionales? Creo, sin embargo, que vale la pena tratar de responder esta pregunta, no solo por la utilidad que tendría para ordenar y motivar las exposiciones y discusiones a la hora de enseñar el tema en los cursos de metafísica (la situación inicial que me motivó a hacerme la pregunta que originó este trabajo), sino porque nosotros mismos como filósofos necesitamos darnos alguna respuesta para entender qué estamos haciendo al ocuparnos de estos temas y por qué valdría la pena hacerlo.

Parte de la necesidad y el interés de plantearse la pregunta deriva de que se encuentra poca iluminación sobre ella donde uno más esperaría encontrarla. Así, si bien el tratamiento de las distintas soluciones al problema de los universales, en la forma de exposiciones y discusiones de las distintas teorías de las propiedades, según las cuales éstas serían, por ejemplo, universales, tropos o clases de particulares, llena capítulos de manuales y diccionarios de filosofía (o, más específicamente, de metafísica), se suele dedicar poco espacio a explicar más precisamente cuál sería el problema que esas posiciones vendrían a resolver. Quizás se presupone que todos sabemos perfectamente bien cuál es el problema, si es que tenemos ya establecida y al alcance de la mano una taxonomía tan clara y sistematizada de respuestas. Pero es dudoso que esto sea así, ya que las presentaciones del problema en estos textos no solo son en general breves, sino además muy diversas entre sí. Así, mientras que a veces se conecta el problema con "la cuestión de si los términos generales del lenguaje natural refieren o no y, por lo tanto, introducen tipos peculiares de entidades, los universales, de algún modo distintos de los objetos particulares familiares de nuestra experiencia cotidiana" (una caracterización clásica que Galluzzo y Loux (2015, p. 1) mencionan sin suscribir), esto es, con un fenómeno más bien de tipo semántico, otras veces se apela a la necesidad de explicar aspectos de nuestra experiencia cotidiana del mundo como la similitud que encontramos entre objetos ordinarios (Loux 1998, p. 21) o, más específicamente, su "similitud parcial" (Williams 1953; Peacock 2009) o su "identidad de tipo" (Armstrong 1989, p. 2), mientras que finalmente aún en otras oportunidades se apunta a fenómenos cuyo interés parece más puramente teórico, y no necesariamente conectado con la comparación entre diversos particulares, como cuando Loux habla sin más del "fenómeno del carácter" (Loux 2015, p. 9), esto es, de la circunstancia de que los objetos no se nos presentan en la experiencia sin más, sino que lo hacen como siendo de distintos modos.

En lo que sigue voy a tratar de clarificar esta cuestión de un modo un tanto indirecto, a través de la discusión de uno de los pocos intentos explícitos recientes de dilucidar la pregunta, a saber, el artículo de Gonzalo Rodríguez-Pereyra "What is the Problem of Universals?" (2000)1. Si bien criticaré buena parte de la argumentación desplegada allí, elijo este texto sobre todo por sus virtudes, y en particular por su intento, que considero acertado, de inscribir el tratamiento de esta cuestión en una concepción metafilosófica más amplia respecto de qué serían los problemas filosóficos, concepción que comparto en gran medida.

Antes de continuar, una aclaración sobre el alcance de esta indagación. No pretendo afirmar que hay un único problema genuino que merezca el título de "el problema de los universales"; por el contrario, creo que todos los problemas que se indicaron dos párrafos más arriba son problemas genuinos y de gran interés filosófico. Pero también creo que no todos ellos están a la par. Mi interés se centrará entonces, sobre todo, en intentar reconstruir las conexiones y las relaciones de preminencia entre estos diversos problemas, de modo de identificar cierto núcleo problemático del que se desprenda el interés filosófico que pudiera haber en los demás problemas que históricamente se han conectado con él.

El plan del trabajo es el siguiente: en primer lugar, explicitaré la concepción de los problemas y explicaciones filosóficas que se defienden el texto de Rodríguez-Pereyra, y que presupondré en el resto del trabajo. En segundo lugar, expondré la argumentación con la que Rodríguez-Pereyra pretende señalar que el modo más corriente y tradicional de entender el problema, el del "uno sobre muchos", debe ser reemplazado por un problema distinto, aunque emparentado, el del "muchos sobre uno", resaltando al hacerlo algunos de los aspectos que encuentro más problemáticos y que retomaré en la sección siguiente. Finalmente, indicaré algunos puntos objetables en la argumentación de Rodriguez-Pereyra y sugeriré que una formulación tradicional del "uno sobre muchos" sigue siendo un modo esclarecedor de presentar el problema de los universales.

1. Problemas filosóficos

En lo que sigue voy a presuponer, siguiendo a Rodríguez-Pereyra, que al menos una buena parte de los que tomamos como problemas filosóficos, y en particular el que nos ocupará en este trabajo, tienen en general una forma típica, a saber, que aparecen cuando algunas tesis que, ya sea por su aparente verdad, su simplicidad, su consistencia con el sentido común, o alguna otra virtud semejante, aceptamos o querríamos aceptar parecen ser incompatibles entre sí. Esta concepción, que puede encontrarse con claridad en algunos comentarios metafilosóficos de dos autores muy influyentes en la tradición analítica reciente, tales como Robert Nozick y David Lewis (cf. Nozick 1981, pp. 1-24 y Lewis 1983, pp. x-xi) es una que, como acabo de decir, simplemente presupondré, sin intentar argumentar en favor suyo. Creo que proceder así resulta de todos modos aceptable en este contexto, no solo porque se trata de una concepción sumamente plausible y en buena medida consistente con la práctica de los filósofos analíticos contemporáneos, sino sobre todo porque, como ya indiqué, el autor que discutiré en la mayor parte de lo que sigue toma como punto de partida de su argumentación esta concepción de manera explícita (cf. 2000, p. 257). En el resto de esta sección me limitaré a caracterizar con mayor detalle esta idea e indicar algunas consecuencias que se seguirían de su adopción.

Mencioné que una concepción de este tipo ha sido defendida por Nozick y Lewis. En el caso de Nozick, de quien Rodríguez-Pereyra toma en particular esta idea, su presentación comienza reseñando distintos problemas filosóficos paradigmáticos, para hacer notar luego que todos ellos parecen exhibir una forma común. Entre los problemas que menciona figuran, entre otros, el de cómo es posible que tengamos una voluntad libre si todos los eventos del mundo físico del que somos parte están causalmente determinados, o el de cómo sería posible que hubiera mal en el mundo, si suponemos al mismo tiempo que existe un Dios omnipotente y bueno. Sobre la base de una consideración de varios ejemplos de este tipo, sugiere que hay una forma general que subyace a todos ellos, y que explicita en este pasaje:

Como sugerí, me parece que Nozick capta correctamente aspectos importantes de buena parte de los problemas filosóficos, pero no encuentro sin embargo muy justificada su aseveración, que realiza un poco más abajo de esta cita, de que "si bien la tensión y la incompatibilidad son relaciones simétricas entre enunciados, los problemas filosóficos se enfocan típicamente en la posibilidad de solo algunos de los enunciados de un lado de la relación" (1981, p. 9). Puede ser que en algunos casos (por ejemplo, la aparente incompatibilidad entre libre albedrío y determinismo) explicar cómo sea posible una de las tesis involucradas nos importe más que explicar la posibilidad de la otra, pero no hay que ir muy lejos para encontrar enunciados en tensión en que ambas partes parecen importarnos por igual. Por ejemplo, si consideramos el problema muy cercano que alguien podría plantearse de la aparente incompatibilidad entre nuestro libre albedrío y la omnipotencia y preordenación divinas, no es claro que una de esas tesis sea más central o importante para nosotros: lo que tenemos es simplemente dos tesis que nos importaría sostener pero que no vemos claramente cómo podrían mantenerse de modo simultáneo. Y tampoco parece necesario que nos circunscribamos aquí solamente a incompatibilidades entre dos (grupos de) tesis —hay ciertamente problemas que parecen involucrar incompatibilidades entre al menos tres tesis simultáneamente incompatibles2.

Dado el carácter un tanto restrictivo de la caracterización de Nozick en las citas previas, sugiero entonces generalizar y uniformar esta concepción y acercarla así a una posición bastante semejante que puede extraerse de algunas consideraciones de David Lewis. De acuerdo con esta reformulación, un problema filosófico (al menos en metafísica, al menos en el marco de la así llamada 'filosofía analítica', al menos en una buena parte de los casos) tendría lugar cuando hay un conjunto de tesis que nos resultaría natural y deseable aceptar por distintos motivos (su acuerdo con el sentido común, con alguna teoría que tenemos motivos independientes para privilegiar, etc.) pero que, cuando explicitamos su contenido y sus consecuencias con mayor detalle, parecen entrar en colisión, esto es, resultan en apariencia incompatibles3. En el siguiente pasaje, en efecto, Lewis expresa una concepción de este tipo, que comparte inspiración con la posición de Nozick (a quien, de hecho, cita en este contexto). Tras rechazar la idea de que haya piedras de toque últimas en filosofía que permitieran fundamentar nuestras posiciones de un modo definitivo, continúa:

Hay dos puntos centrales en esta concepción de los problemas filosóficos presupuesta por Rodríguez-Pereyra que es importante retener para lo que sigue: por un lado, la idea de que un problema filosófico concierne a la relación entre ciertas creencias o, más en general, entre tesis que adoptamos (o querríamos adoptar); por otro, que nos tiene que resultar en principio enigmático, esto es, difícil de comprender cómo es que esas tesis podrían llegar a ser ambas verdaderas.

2. Rodríguez-Pereyra y el problema de los universales

Como ya indicamos, Rodríguez-Pereyra propone interpretar el problema de los universales como uno que tiene específicamente la forma explicitada por Nozick, esto es, en términos de una tesis que querríamos aceptar pero que parece amenazada por la existencia de excluidores aparentes. Tomando como punto de partida una de las formulaciones del problema ofrecida por Armstrong, a saber, la que lo presenta como "el problema de cómo es que particulares diferentes pueden sin embargo ser idénticos en naturaleza" (1978, I, p. 41; cf. Rodriguez-Pereyra 2000, p. 252), lo que querríamos sostener inicialmente (esto es, la tesis p) sería la identidad de naturaleza de particulares distintos, mientras que el excluidor aparente sería la diferencia numérica de los particulares que tienen dicha naturaleza. Digo 'inicialmente' porque más adelante, al responder la objeción de un revisor del artículo para quien no habría realmente incompatibilidad entre aquellas tesis porque involucran distintos sentidos de 'identidad', numérica en un caso, cualitativa en el otro (y también frente a un planteo similar de Fraser MacBride (2002, p. 31)) va a plantear (2000, p. 257-8; 2002b, p. 42) que la incompatibilidad se da más bien, en verdad, entre ser lo mismo y ser distinto, sin más. Dice Rodríguez-Pereyra:

El problema de los universales sería entonces el problema de explicar cómo es que distintas cosas podrían ser (de un modo u otro) idénticas (o lo mismo), y al mismo tiempo distintas, ya que esto último pareciera excluir lo primero.

Más allá de las dudas que esta última reformulación pudiera suscitar, uno pensaría que, habiendo arribado a una formulación del problema completamente general y que se adecua a la forma canónica indicada por Nozick, se habría completado ya la tarea de explicitar en qué consiste el problema de los universales. Sin embargo, quizás porque el problema ha tomado ahora una forma demasiado general como para que se la considere como una formulación del problema de los universales, o quizás porque nuestro autor sintió la necesidad de conectarlo con otras propuestas que se han hecho al respecto, lo cierto es que al comenzar la sección 3 del texto (p. 258) el enfoque de la discusión sufre dos cambios: por un lado, se retorna a la formulación inicial menos rarificada, que aludía a la identidad de naturaleza o a la posesión de las mismas propiedades por parte de los distintos individuos; por el otro, y esto va a ser central en el desarrollo de la argumentación, el foco aparece ahora no tanto en la supuesta incompatibilidad en que alguna de las tesis que nos importan entraría con otras creencias que aceptamos, sino en dar una explicación metafísica de alguno de estos hechos supuestamente problemáticos, tales como que dos objetos tengan las mismas propiedades o una naturaleza idéntica. El primer cambio puede resultar objetable, porque conlleva una indefinición respecto de cuál es precisamente la tesis cuya posibilidad estaría amenazada y deberíamos intentar comprender. El segundo es incluso más problemático, porque desdibuja el formato que se supone tiene el problema. Considero en lo que sigue estas dos cuestiones en orden.

Respecto del primer punto, parece bastante claro que la vuelta a versiones menos abstractas del problema está motivada por la intención de conectar su propia formulación con las propuestas de autores que habían tratado el tema con anterioridad, sobre todo con Campbell (1990), Devitt (1980) y Oliver en su intento de interpretar a Armstrong (Oliver, 1996). Hay dos elementos importantes en esta reconfiguración (o restauración a un estadio anterior) del problema: además de volver a una versión menos abstracta del "uno sobre muchos", en que se demanda específicamente una explicación de "cómo particulares diferentes pueden ser idénticos en naturaleza, o tener las mismas propiedades" (p. 258, descripción que puede expresar diversos hechos, como los indicados por los enunciados (1) a (3) más abajo), se toma en cuenta también una observación de Campbell que será importante para el desarrollo de la argumentación, en la que se señala que uno podría hacerse dos tipos de pregunta acerca de los objetos y sus propiedades:

Estas consideraciones dan lugar a una pluralidad de candidatos para cumplir el rol de los hechos problemáticos que las respuestas al problema de los universales deberían explicar, que son a su vez los mismos que Oliver menciona como aquellos entre los que Armstrong oscila para ocupar ese rol. Estos serían (Oliver, 1996, pp. 49-50; Rodríguez-Pereyra, 2000, p. 259):

(1) a y b son del mismo tipo / tienen una propiedad en común.

(2) a y b son ambos F.

(3) a y b tienen una propiedad común, F.

(4) a tiene una propiedad.

(5) a es F.

(6) a tiene la propiedad F4.

Esta lista merece algún comentario. Por una parte, no resulta claro que ella incluya todos los tipos de hechos que han sido sugeridos, incluso por Armstrong, como aquello que debería ser explicado por una solución al problema de los universales (volvemos sobre esto en la discusión más abajo); Rodriguez-Pereyra, sin embargo, trata la lista como si fuera completa en el resto del artículo. Por otra parte, respecto de la incorporación como relevante de la pregunta A de Campbell, esto es, de una pregunta que se preocupa por el carácter de los objetos tomados aisladamente, y cuya adopción fundamenta la aparición de los hechos (4)-(6) en la lista, vale la pena notar que esa incorporación parece representar un alejamiento respecto del modelo de problema tomado de Nozick (¿cuál sería el excluidor aparente de este tipo de hechos?)

Por otra parte, y en relación con el segundo desplazamiento que notábamos más arriba, acerca de la forma del problema, parece haber una conexión entre la aparición de estos hechos que se alejan del tradicional "uno sobre muchos" y se enfocan en la explicación del carácter de objetos aislados, y un aparente abandono de la idea de problema filosófico como originado en la incompatibilidad entre creencias. Según el nuevo modelo de problema filosófico que hace su aparición aquí, lo que se requiere no es eliminar una tensión sino más bien proveer una explicación metafísica (unilateral, por decirlo así) de ciertos tipos de hechos (la frase resaltada es de Oliver, pero podemos suponer que caracteriza también el nuevo encuadre de Rodriguez-Pereyra).

Es importante notar que solo una vez que se lleva a cabo esta reconfiguración del problema, y la consiguiente reinterpretación de lo que una solución demanda, tiene sentido preguntarse, como Rodriguez-Pereyra hace aquí siguiendo nuevamente a Oliver, en qué podría consistir la explicación requerida (de hechos tales como (1)-(6)). Ambos autores sugieren tres posibles candidatos (Rodríguez-Pereyra, p. 259; Oliver, p. 50):

(a) un análisis conceptual de su contenido, o

(b) una especificación de su compromiso ontológico, o

(c) una especificación de sus hacedores de verdad (o de sus fundamentos ontológicos)5.

Una vez planteado así el problema, Rodríguez-Pereyra se aparta ahora de Oliver para argumentar decididamente en favor una de estas opciones (la (c)). En efecto, va a defender que la noción de explicación metafísica relevante consistiría en la provisión de hacedores de verdad (en este caso, para enunciados como (1) – (6)), y lo hará mediante un argumento que al menos en parte es un argumento por eliminación, ya que se basa en buena medida en mostrar la inadecuación de las otras opciones (a) y (b). El argumento no es de todos modos un argumento enteramente por eliminación ya que también se destacan algunas virtudes positivas del hacer verdad en lo que hace a su capacidad explicativa (daremos más detalles sobre estos argumentos cuando los analicemos en la sección siguiente).

Una vez que se ha definido, entonces, que lo que el problema de los universales demanda es que se proporcionen los hacedores de verdad para (al menos algunos) hechos del tipo de (1) – (6), Rodríguez-Pereyra tomará en cuenta algunos resultados de la teoría de los hacedores de verdad para seleccionar cuáles de esos hechos son aquellos de los que deberá darse una explicación. Un primer resultado que será particularmente importante aquí es el de que no es necesario postular hechos conjuntivos para dar cuenta de la verdad de enunciados conjuntivos (tales como (2) más arriba), ya que lo que hace verdaderos a estos últimos son los hacedores de verdad de cada una de sus cláusulas conjuntadas, actuando de consumo. Esto es, el enunciado del tipo (2) 'a es F y b es F' no es hecho verdadero por la existencia de un supuesto hecho conjuntivo [Fa & Fb], sino por los hechos [Fa] y [Fb] actuando de manera conjunta. Esto quiere decir que los hechos que hacen verdaderos enunciados del tipo de (2), que son los que expresan el "uno sobre muchos" tradicional, son los mismos que hacen verdaderas predicaciones simples como (5), tales como 'a es F', a saber, hechos simples tales como [Fa], con la única diferencia de que en aquel caso se necesitan varios de ellos actuando conjuntamente.

Una consecuencia que Rodriguez-Pereyra extrae de esta circunstancia es que, en última instancia, la solución del problema de los universales consistirá primariamente en determinar cuáles son los hacedores de verdad de enunciados como (5) y (6), ya que, como vimos, los hechos que hacen verdaderos a éstos hacen verdaderos también, de un modo u otro, a todos los enunciados de nuestra lista (1) – (6). En sus palabras:

Luego de hacer este punto, Rodriguez-Pereyra hace notar otra tesis central de la teoría de los hacedores de verdad, a saber, la idea de que el hacedor de verdad de una oración es aquello en virtud de lo cual la oración es verdadera. La base intuitiva de esta idea es que lo que tiene que hacer el teórico de hacedores de verdad es delimitar el trozo exacto de realidad, por así decir, que es responsable de la verdad en cuestión. De esto se sigue que lo que hace verdaderos diversos enunciados acerca de un mismo objeto debe en muchos casos ser algo distinto, que involucre diversos aspectos del objeto. Así, por ejemplo, el enunciado de que 'a es blanco' es hecho verdadero, intuitivamente, por algo distinto de lo que hace verdadero 'a es esférico', lo que requerirá que los hacedores de verdad de estas predicaciones simples involucren algo más que el objeto del que tratan, ya que si tienen que ser distintos no podrían estar ambos constituidos solo por ese objeto. Delimitar estos diversos hacedores de verdad equivaldrá, entonces, a explicar cómo es que una misma cosa puede ser de distintos modos, cómo es que puede tener distintas propiedades. Aquí Rodriguez-Pereyra señala que semejante explicación consistirá en dar cuenta de cómo una cosa numéricamente una puede a la vez ser múltiple —lo que tendríamos aquí no sería un "uno sobre muchos" sino, por el contrario, un "muchos sobre uno", esto es, una diversidad de propiedades que caracteriza a un único objeto. Finalmente, en la medida en que nos encontraríamos en este caso nuevamente con una cierta tensión entre unidad y multiplicidad, tendríamos aquí uno de los hechos que presenta el aspecto paradójico que da lugar a los problemas filosóficos según Nozick. Esto nos habilitaría a suponer, según nuestro autor, que en última instancia el problema de los universales no consistiría más que en dar cuenta precisamente de este hecho aparentemente problemático —a saber, del "muchos sobre uno".