Traducción crítica
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Traducción y anotaciones: Sergio Montecinos Fabio (Universidad de Concepción)
¿Por qué es necesaria una nueva versión al español de esta obra?
Agradezco de antemano a la comunidad de lectores el tiempo para dar una breve contestación a la pregunta, que amenaza con transformarse en objeción o en la simple constatación de la nulidad de un trabajo dedicado, aunque superfluo.
Es cierto, desde el año 1983 disponemos de una versión al español (a cargo de Dalmacio Negro Pavón) de este manuscrito de 1801/02, cuyo final se ha perdido pero que, según el fiel testimonio de Rosenkranz (Hegels Leben), fue concluido por Hegel (cf. Arndt, 2021, p. 17). Hemos de agradecer, como lectores hispanohablantes, la posibilidad de familiarizarse con esta obra –singular dentro del corpus– desde ese entonces. Pero a mi juicio hay circunstancias que ameritan su nueva traducción, aunque sea de un modo experimental como el que ensayo, parcialmente, en el presente número.
En primer lugar, como constata el excelente estudio de Schmidt (2004), esta obra ha sido con frecuencia infravalorada en la investigación dedicada a Hegel y la filosofía clásica alemana en general. ¿Los motivos? Considero que se relacionan con las siguientes circunstancias: i) Ha sido una obra considerada poco hegeliana por el apego metódico que exhibe con el método de la construcción (Konstruktion) y la teoría de las potencias por entonces desarrollados por Schelling. Esto ha llevado a que se trate de una obra que llama, en general, más la atención por la forma, harto críptica, es cierto, que por su contenido; e incluso se la ha acusado de ser un manuscrito meramente subordinado a Schelling, lo cual puede ser fácilmente desmentido considerando el nivel actual de la investigación. ii) Por otro lado, se trata, ciertamente, de un manuscrito oscuro, pero que no dejará de proyectar sus contenidos hasta la Ciencia de la Lógica y la Filosofía del Derecho; pero el intento, poco feliz, por parte de Hegel de sintetizar un cúmulo extraordinario de conocimientos empíricos y metafísicos con el esquema metódico de Schelling, ha convertido la obra en un hueso duro de roer. Esto condujo a descartar este manuscrito como texto “auténticamente hegeliano”, lo cual no es en absoluto el caso.
Contra lo anterior, es posible mostrar que el manuscrito exhibe un cúmulo de temas que, como decía, se proyectarán por toda la filosofía de Hegel; pero, además, el manuscrito presenta una peculiaridad muy interesante, que posiblemente debamos atribuir a la influencia recíproca con Schelling en el período: es quizás el único lugar explícito en el cual Hegel hace derivar directamente la inteligencia de la naturaleza (Marx no leyó la obra, pero respondería a su objeción en los Manuscritos del 44), lo cual, sin embargo, dejó huellas hasta, por lo menos, el capítulo Teleología de la gran Lógica.
No me extenderé más: el desarrollo de los estudios dedicados a la obra de Hegel permite mejorar errores de interpretación de la traducción de Negro Pavón. Además, permiten darle un aire nuevo a la obra, en consonancia con las últimas ediciones que se han hecho de ella, cuyo diagnóstico general me he limitado a presentar sumariamente.
Finalmente, quisiera apelar a la caridad del público lector: no se trata de una traducción diseñada con fines económicos, sino de un intento por descifrar los misterios del texto. Es por eso que –como ya sostuvo, a propósito de la experiencia de la lectura, Pablo Oyarzun en un lugar cuyo nombre no puedo recordar– es una traducción llena de anotaciones [] intervenciones, reestructuraciones: sólo así, parafraseando a Oyarzun, se le hace hablar al texto. Por tanto, no consideremos que existe una pretensión de realizar LA traducción de esta obra, sino, más bien, es el resultado de un estudio de la misma, resultado que intentaré proyectar hasta el final del manuscrito en números próximos de Cuadernos de Filosofía, cada vez que estos sean compatibles con mis líneas de investigación.
La traducción se ha realizado teniendo como fuente la edición de Brandt (2002) para la philosophische Bibliothek de la editorial Meiner, que se basa en el tomo 5 de edición crítica (GW).
Una bibliografía exhaustiva sobre la obra será suministrada al finalizar la traducción de la obra.
INTRODUCCIÓN
[Sobre el método de la subsunción] Para conocer la idea de la eticidad absoluta, la intuición tiene que ser puesta en de un modo completamente adecuado al concepto, pues la idea misma no es sino la identidad entre ambos [intuición y concepto]. Ahora bien, para que esta identidad llegue a ser conocida, tiene que ser pensada como un ser-adecuado [Adquätsein]. No obstante, si concepto e intuición son, en su ser igual [Gleichsein], mantenidos uno fuera del otro, entonces son puestos como una diferencia [Differenz] [:] una se pone en la forma de la universalidad, la otra en la forma de la particularidad frente a la primera.
Para que este poner-como-iguales [Gleichsetzen] sea completo debe realizarse el siguiente movimiento inverso: lo que había sido puesto en la forma de la particularidad, debe ser puesto ahora en la forma de la universalidad; mientras que lo que había sido puesto en la forma de la universalidad ahora debe ser puesto en la forma de la particularidad.
No obstante, lo que es en verdad y propiamente tal lo universal es la intuición, mientras que el concepto absoluto es en verdad y propiamente tal lo particular. Por tanto, cada uno debe ser puesto una vez bajo la forma de la particularidad, y otra vez bajo la forma de la universalidad frente a lo otro [lo particular].
[Esto puede formularse también así:] una vez la intuición debe ser subsumida bajo el concepto, otra el concepto debe ser subsumido bajo la intuición. Si bien la última relación [Verhältnis: el concepto subsumido bajo la intuición, lo particular bajo lo universal] es la relación absoluta, por los motivos señalados, la primera relación es, de igual modo, absolutamente necesaria, [solo] con ello la igualdad completa sería para el conocimiento; pues la última relación es ella misma una y solo una relación, motivo por el que en ella no está puesta [todavía] la absoluta igualdad de la intuición y del conocimiento.
Por tanto, la idea de la eticidad absoluta es el replegarse [Zurücknehmen] en sí de la absoluta realidad, como una unidad; de este modo, este replegarse y esta unidad es la totalidad absoluta. Su intuición es un pueblo absoluto, su concepto es el absoluto ser-uno de las individualidades [Individualitäten].
[El aparecer de la naturaleza] Para realizar lo primero, la intuición debe ser subsumida bajo el concepto, con lo cual la eticidad absoluta aparece [erscheint] como naturaleza; pues la naturaleza no es sino | [280-281] la subsunción de la intuición bajo el concepto, a través de lo cual aparece en la superficie la multiplicidad [o diversidad: Mannigfaltigkeit] del concepto y su movimiento absoluto, permaneciendo la intuición como unidad de lo interno.
En esta subsunción, la intuición de la eticidad que es un pueblo deviene, entonces, una realidad múltiple [o diversa: mannigfaltige Realität] o una singularidad [Einzelheit], un ser humano singular. Con ello el absoluto replegarse en sí de la naturaleza deviene algo que flota sobre este individuo singular, o algo formal [Formelles], pues lo formal es precisamente la unidad que no es en sí misma concepto absoluto, que no es el movimiento absoluto.
Pero al mismo tiempo, precisamente porque esta unidad [la naturaleza] flota sobre el individuo singular, él no sale de ella, no se abstrae de ella, sino que ella está dentro de él [in ihm], aunque escondida dentro de él. Esta unidad aparece, entonces, en la siguiente contradicción: que esta luz interna no se despliega absolutamente [absolut zusammenschlägt] y [sólo] es una con la luz que flota por sobre el individuo singular a la manera de algo que lo empuja en esa dirección, como impulso [Trieb], aspiración [Streben]. De otro modo: con esto la identidad de lo particular (en cuyo lado ahora la intuición ha entrado) y lo universal se determina como unificación incompleta, o como una relación [Verhältnis]
I.
LA ETICIDAD ABSOLUTA
SEGÚN LA RELACIÓN
[se comienza por la eticidad natural] Lo que viene a continuación debe ser dividido tal como se indicó anteriormente. Debemos considerar esta eticidad absoluta según la relación, o como eticidad natural, de tal manera que el concepto sea subsumido bajo la intuición y la intuición, a su vez, sea subsumida bajo el concepto.
En primer lugar, la unidad, lo universal, es lo interno; en segundo lugar, la unidad aparece como algo enfrentado y está nuevamente en una relación con el concepto o con lo particular.
En ambos casos, la eticidad es un impulso [Trieb], o sea:
α) él no deviene absolutamente uno con la unidad absoluta,
β) él se dirige a lo singular [aufs Einzelne],
γ) él es satisfecho en lo singular, siendo esta satisfacción singular, ella misma, una totalidad [Totalität]; pero
δ) el impulso va al mismo tiempo por sobre esto, aunque esta superación es aquí, en general, algo negativo, indeterminado. | [281]
La satisfacción [Befriedigung] misma no es otra cosa que el aunarse del concepto con la intuición. Por tanto, ella es totalidad [Totalität], es viviente, aunque formal [formell].
[se adelantan los límites de la relación natural en general] Esto es debido, precisamente, a que el nivel en el cual está situada la satisfacción se encuentra él mismo determinado de este modo: tanto la vida absoluta flota o se extiende por encima de ella, como esta misma vida absoluta permanece siendo algo interior;
la vida absoluta permanece como algo interior porque ella no es concepto absoluto, o sea, en cuanto vida interna no está presente bajo la forma de lo contrapuesto [Entgegengesetzten], que es la de lo externo;
Y precisamente por ello, esa vida no es intuición absoluta, ya que, en la relación como tal la vida absoluta no está presente para el sujeto, de manera que tampoco su identidad puede ser la absoluta.
A.
[Primera potencia general de la eticidad natural] La primera potencia [Potenz] es la eticidad natural como intuición, su total ausencia de diferenciación, o el ser-subsumido del concepto bajo la intuición; se trata, en suma, de la auténtica naturaleza.
Pero de acuerdo con su esencia lo ético es en y para sí un repliegue de la diferencia en sí misma: es reconstrucción [es decir, la identidad de la naturaleza presupone una diferencia: la que hay entre ella y el concepto o sujeto].
La identidad parte de la diferencia, es negativa según su esencia; que esto sea así [que la diferencia esté antes que la identidad] es primero; es decir, debe darse algo [una diferencia] que la identidad aniquile.
[deducción del sentimiento como potencia práctica] Por tanto, esta naturalidad ética es también un descubrimiento [Enthüllung], un aparecer [Auftreten] de lo universal frente a lo particular, pero de tal manera que dicho aparecer continúe siendo él mismo algo particular, y lo idéntico, la cantidad absoluta, permanece completamente oculto. Esta intuición, en cuanto se encuentra enteramente sumergida en lo individual [o singular], es sentimiento [Gefühl]; llamaremos a esto la potencia práctica.
La esencia de la potencia práctica consiste en que el sentimiento (no lo que se llama sentimiento ético) es algo totalmente individual y particular, pero, en cuanto tal, se encuentra separado; se trata de una diferencia que no puede ser asumida [aufheben] más que por medio de su negación, la negación de la separación de lo subjetivo y lo objetivo, siendo el mismo ser-asumido una plena individualidad e identidad exenta de diferenciación.
El sentimiento de la separación es la necesidad [Bedürfnis]; el sentimiento en cuanto ser-asumido de dicha necesidad es el goce [Genuß].
El carácter diferenciador de esta potencia, consiste en que el sentimiento está en lo particular y se dirige a lo singular, siendo dicho sentimiento absoluto; pero ese sentimiento, que tiende a asumir la separación entre la subjetividad y la objetividad, tiene que exponerse él mismo como totalidad de las potencias [subpotencias].
A continuación, se tratará del sentimiento. En primer lugar, a) el sentimiento subsumiendo al concepto; en segundo lugar, b) el sentimiento subsumido bajo el concepto.
[Subpotencia] a) [sentimiento subsumiendo al concepto]
Si el sentimiento se expone como subsumiendo al concepto, entonces se expone el concepto formal del mismo [del sentimiento como su ser exterior]. Este es propiamente su concepto, tal como arriba se estableció [recapitulación que agrega matices]:
α) el ser-asumido [Aufgehobensein] de lo total y absolutamente idéntico, carente de conciencia: la separación; y esta separación está presente como sentimiento o necesidad [Bedürfnis];
β) la diferencia en contra de esa separación, la cual es diferencia pero negativa, o sea es una aniquilación de la separación; se trata, pues, de aniquilar lo subjetivo y lo objetivo, de la intuición empírica objetiva, según la cual el objeto de la necesidad se encuentra fuera; o de otro modo, se trata del esfuerzo [Bemühung] y del trabajo [Arbeit];
y) el ser-aniquilado del objeto; o la identidad de los dos primeros momentos; es un sentimiento consciente, esto es, un sentimiento que proviene de la diferencia, el goce o disfrute [Genuß].
[Párrafo que adelanta la subpotencia b, el predominio de la forma]
La subsunción del sentimiento bajo el concepto o concepto real, es decir: el concepto del sentimiento práctico desplegado en todas sus dimensiones expone necesariamente al sentimiento: a) en sus dimensiones según la naturaleza de la forma [Form] o del concepto; pero de modo que b) permanezca siendo un todo [Ganzes], un sentimiento, y que aquella forma resulte ser algo externo para dicho sentimiento.
α) [Se vuelve al tema principal de la subpotencia a y ahonda en sus momentos] El sentimiento práctico, o el goce, constituye una identidad carente de intuición y de diferencia, una identidad, pues, carente de razón. Este sentimiento se dirige, entonces, a una absoluta aniquilación del objeto y es, igualmente, una indiferencia total del sujeto para con lo ético, pues no llega a poner de relieve un término medio [Mitte] que pudiera unificar en sí los extremos contrapuestos [o sea, no logra limitar la aniquilación para que no destruya el objeto, el sujeto se limita a asimilar lo que desea, procurándose goce]; no es, pues, el recogerse del intuir en sí mismo, como tampoco es ese sentimiento un conocer de sí a través de la intuición.
αα) La necesidad es aquí una singularidad absoluta, un sentimiento que se limita al sujeto y que pertenece enteramente a la naturaleza, y cuya diversidad y sistema no debe ser concebido aquí. Se trata de comer y de beber.
ββ) Por medio de esta diferencia está puesto inmediatamente un interior y un exterior, estando ese exterior completamente determinado por la determinidad del sentimiento (algo comestible, bebestible). Con ello, eso exterior deja de ser algo universal, algo idéntico y cuantitativo, transformándose en un mero particular.
El sujeto, sin atender a su ser-singular en ese sentimiento, ni tampoco a las relaciones puestas dentro de la separación, permanece siendo en sí lo indiferente, el sujeto es lo universal, la potencia, lo que subsume [el concepto pues está dominado por la intuición]. De acuerdo con esto, la determinidad que el objeto del goce adquiere en esta potencia es completamente ideal o subjetiva; es inmediatamente su contrapuesto. La determinidad no entra en la objetividad de la intuición, como si para el sujeto surgiera algo que el sujeto reconociera como identidad de lo subjetivo y lo objetivo; o de otro modo: esta identidad está solamente puesta en el individuo, entonces, dado que el objeto se encuentra determinado de un modo puramente ideal, es completamente aniquilado.
γγ) [goce sensible] Este goce, en el cual el objeto está determinado de un modo puramente ideal y queda totalmente aniquilado, es el goce puramente sensible. Se trata de la satisfacción [puramente sensible, biológica, Sättigung], la cual constituye el restablecimiento de la indiferencia y la vaciedad del individuo o de su mera posibilidad de ser ético o racional [vernünftig]. Dicho goce es meramente negativo, ya que se dirige a la singularidad absoluta del individuo y, con ello, a la aniquilación de lo objetivo y a lo universal. Con todo, según su esencia el goce permanece siendo algo práctico y se diferencia del absoluto sentimiento de sí [Selbstgefühl] en que el goce proviene de la diferencia y en esa medida es conciencia de la negatividad del objeto dentro de él.
[Subpotencia] b) [sentimiento subsumido bajo el concepto]
Este sentimiento, bajo la forma de la diferencia o del ser-subsumido de la intuición bajo el concepto, tiene que ser él mismo concebido también como totalidad, considerándose:
αα) cómo intuir práctico negativo (trabajo) [tematización del trabajo en un nuevo nivel o subpotencia: el concepto, sujeto, es lo que subsume o domina];
ββ) como diferencia (producto y posesión) [con el producir de la individualidad libre termina esta subpotencia];
γγ) como herramienta [se tematiza en subpotencia c, no en la subpotencia b].
El sentimiento práctico, subsumido bajo el concepto, expone como realidad [Realität] los momentos dispersos de la totalidad. Estos momentos son:
[Nueva tematización del trabajo, ahora desde la perspectiva del concepto como lo que subsume]a) La aniquilación del objeto, o de la intuición. Dicho momento, no obstante, se caracteriza por el hecho de este aniquilamiento es remplazado por otra intuición u otro objeto; o bien se fija la pura identidad, la actividad del aniquilar; en la actividad se abstrae [se separa] del goce, es decir, no se llega a él, pues aquí cada abstracción es realidad [lo aniquilado no desaparece, subsiste en la realidad], es un ser, el objeto no es aniquilado en cuanto objeto en general; más bien otro objeto es puesto en su lugar, pues en este aniquilar, en esta abstracción, no está el objeto, no está el goce.
Pero este aniquilar es el trabajo. Por medio del trabajo es superado el objeto determinado por la apetencia [Begierde], en la medida en que dicho objeto es para sí un objeto no determinado por la apetencia [no un mero e inmediato bebestible, comestible]: un objeto real [reell] para sí. Por medio del trabajo deviene objetivo el ser-determinado por la apetencia en cuanto intuición; en el trabajo queda establecida la diferencia entre la apetencia y el goce; este último queda detenido [gehemmt] y desplazado, se convierte en algo ideal [ideell] o en una relación [el goce deviene ideal porque no se consuma, antes la cosa devenia ideal porque era aniquilada por el organismo del sujeto], y en esta relación es puesto ahora inmediatamente y de un modo destacado lo siguiente [se enumeran las subpotencias de la subpotencia ‘trabajo’ considerada como concepto que subsume]:
א) La referencia del sujeto al objeto, o la determinación ideal de dicho objeto por la apetencia; esto constituye la toma de posesión [Besitzergreifung];
ב) acto seguido, tiene lugar el aniquilamiento real de la forma del objeto, pues subsiste lo objetivo o la diferencia, es decir, la actividad del trabajo mismo;
ג) por último, se establece la posesión [Besitz] del producto o la posibilidad de aniquilarlo en cuanto es algo real para sí [como lo poseo, puedo usarlo, destruirlo o transformarlo], tanto por medio de aquella primera referencia según su materia, como a través de la segunda relación: el aniquilamiento de su forma que corresponde a su con-formación [Formgebung] por el sujeto; asimismo, se establece la posibilidad de llegar hasta el goce, el cual, no obstante, permanece totalmente ideal [desplazado].
La posesión no existe de modo alguno en la primera potencia del sentimiento práctico, [la relación natural más inmediata no se “imagina” poseer el objeto, solo quiere aniquilarlo] como tampoco existe la toma de posesión meramente como momento; o más bien: ni la posesión ni la toma de posesión son reales, no están diferenciadas ni fijadas. (Este no es, desde luego, el lugar para tratar del fundamento legal o de algún aspecto de la posesión. [eso viene después, en la segunda potencia principal, en la que el espíritu, la forma, subsume, en general, a la intuición: hace de lo material una existencia ideal]).
[Nueva caracterización de los momentos tematizados:]
La toma de posesión es lo ideal de este subsumir, o el reposo del mismo [se tiene la intención de poseer algo, lo cual gatillará una acción hacia fuera: posición del fin];
el trabajo es la realidad o el movimiento, la intrusión del sujeto que subsume en la realidad del objeto [el trabajo se vierte sobre un objeto que no solo permanece];
lo tercero, la síntesis, constituye la posesión [Besitz, no confundir con Eigentum], la conservación y el ahorro [Sparen] del objeto;
[lo característico de los tres momentos este nivel:] en el objeto está contenida la determinación ideal de la que se hablaba según el primer momento [la aniquilación]; pero dicha determinación solamente está de modo real en el objeto según el segundo momento [se conserva en su ser-objetivo].
[ahora, habiendo asegurado el “ser” del objeto, se pasa a la verdadera realidad del trabajo: incorpora elementos vivos, naturales, concretos: reino vegetal, animal, la conciencia]
β) En el apartado α) ya quedó el producto determinado formalmente, como identidad de la determinación ideal [se refiere, interpreto, a la primera parte de la subpotencia b, β es un nuevo comienzo que invierte la dirección de la subsunción dentro de la subpotencia b]; pero esta identidad también fue determinada como determinación real detenida [como identidad en una relación de diferencia]. Sin embargo, lo esencial fue la identidad, la actividad como tal [el trabajo referido a un objeto que subsiste por sí]. Esta actividad, considerada todavía como algo interior que no hace su entrada, debe hacerla en el objeto [examen del trabajo en un nuevo nivel, lo más propio y concreto de la subpotencia b].
Esta segunda potencia ββ) examina la relación del sentimiento reprimido [gehemmtes] con el objeto que resulta de la aniquilación detenida [gehemmte], o la diferencia que se encuentra también en el trabajo, a saber, la diferencia que existe entre la realidad y la propia naturaleza del objeto, así como entre su determinación ideal [fin] y su ser-determinado por el trabajo [fin cumplido].
[Se anuncia explícitamente la inversión dentro de la subpotencia b] En el apartado αα) el objeto era lo subsumido, aquí lo es el sujeto; allí, en αα) se consideraba la relación ideal en el trabajo, aquí se considera la relación real. En este apartado, el trabajo queda en realidad subsumido bajo la intuición; pues el objeto es, en sí, lo universal [algo viviente, orgánico]. Así pues, allí donde lo subsumiente es el objeto, la singularidad del sujeto tiene su posición racional correspondiente: el sujeto es concepto en sí, diferencia, y está subsumido.
El trabajo en αα) es enteramente mecánico, pues la singularidad, la abstracción, la causalidad pura está en la forma de la indiferencia y es lo dominante; es algo exterior al objeto. Y es que con esto se pone verdaderamente la causalidad, pues el sujeto es singular, absolutamente para sí, o sea, separación y diferencia absolutas [trabajo sobre lo muerto].
Donde, por el contrario, el objeto y lo universal son lo que subsume, allí no hay causalidad, pues el sujeto es en sí la indiferencia de lo particular [hay que adecuar el trabajo a la naturaleza del objeto que se quiere trabajar, transformar a partir de la comprensión del funcionamiento de su naturaleza como ser-orgánico y autoconsciente, dado el caso]; por lo que el objeto no es uno con lo particular, para él [para el objeto] la particularidad [la forma que se agrega en el trabajo mecánico] es una mera forma externa, no es la esencia interna, el ser-sujeto.
[Trabajo real o viviente] Por el hecho de que el objeto es lo que subsume al trabajo, dicho objeto es real dentro de la relación (aniquilándose tal como antes: siendo puesto como mera abstracción de un objeto). Esto es así porque ese objeto, en cuanto es lo que subsume, es la identidad de lo universal y lo particular, y esto último en la abstracción frente al sujeto [tanto sujeto como objeto se abstraen o repelen en esta relación, pues comparten su carácter de vivientes]. Con ello, el trabajo es también un trabajo real o viviente, y su vitalidad debe reconocerse como totalidad; pero cada momento mismo debe ser reconocido como un trabajo vital propio, como objeto particular.
[División:] [primero,] la intuición es subsumida bajo el concepto para el objeto viviente, que subsume y para el trabajo viviente; luego, el concepto bajo la intuición, finalmente la identidad de ambos.
[La planta] αα) El objeto viviente subsumido bajo el concepto es la planta, sujeta al elemento o a la pura cantidad de la tierra; ella va produciéndose contra el elemento del aire en una infinita amplitud de producción (gracias al concepto [siembra-cultivo]) de la entera individualidad y totalidad que le es propia. Cada parte de la planta es ella misma un individuo, una planta completa, la cual únicamente se sostiene frente a su naturaleza inorgánica por el hecho de que se produce enteramente a sí misma en cada punto de contacto (o muere en el tronco); se encuentra, pues, consagrada al producir (al concepto absoluto, a eso que es lo contrario de sí misma).
Debido a que ella se encuentra bajo la violencia/poder [Gewalt] del elemento, el trabajo se dirige principalmente contra el elemento, mecánicamente; sin embargo, le deja [überlässt] a este la tarea de obligar a la planta a producir [astucia de la razón]. El trabajo no puede, o en escasa medida, tener algo de la vitalidad específica de la planta. El trabajo es viviente por el hecho de que modifica enteramente solo la forma exterior del elemento, sin destruirlo químicamente, dejando libre al elemento, que es una naturaleza inorgánica que, por sí misma, está únicamente en referencia a lo viviente, dejándolo también en libertad [para crecer].
[El animal] ββ) El concepto de lo viviente, subsumido bajo la intuición, es el animal. Debido a que esta misma subsunción es unilateral –sin que se dé también de igual manera la subsunción de la intuición bajo el concepto– la vitalidad es una vitalidad empíricamente real, que se expone infinitamente disgregada y en las formas más variadas. Esto es así debido a que nuevamente la forma o el concepto absoluto no es él mismo unidad, universalidad. Entonces, se trata de una individualidad sin inteligencia, y, no al modo de la planta, en la que cada unidad del individuo es el conjunto de la misma. Más bien la indiferencia se encuentra aquí en una diferencia y diferenciación [Unterscheidung] más extendida.
El trabajo frente al animal está, por tanto, dirigido en menor cuantía a su naturaleza inorgánica que a la naturaleza orgánica misma [al animal mismo, no un elemento exterior], ya que lo objetivo no es un elemento externo, sino la indiferencia de la individualidad. El subsumir está determinado como una doma [Bändigen] de la particularidad del animal, doma destinada al uso específico que es adecuado a su naturaleza. Esto puede ser de modo más negativo, como un sometimiento [Bezwingen], o de modo más positivo, como hacer que el animal confíe [domesticación]; también puede ocurrir con los animales lo que ocurría con las plantas de un modo elemental: que estén destinados a ser aniquilados en la comida, de modo que sólo quede determinada la producción natural [sin intervención humana en la doma del animal: caza].
[Contraste entre la planta y el animal]
Cuando el uso de las plantas es muy sencillo y debe destacarse el trabajo dirigido a ellas como una necesidad del sujeto; o sea: destacar el modo en que dicho trabajo se presenta en forma subjetiva, entonces se trata de la nutrición [Nahrung] inorgánica o nutrición poco organizada e individualizada; vale decir: no es una nutrición asociada a una superior diferenciación del individuo, sea del humano o del animal; se trata de una débil irritabilidad, de un salir-desde-sí [Hinausgehen] carente de fuerza, de un aniquilamiento que, debido a la débil individualidad de la planta, resulta ser él mismo débil.
[Formas diferentes de relación con la planta] Además existen goces de los sentidos encaminados a proporcionar deleite [Vergnügen], goces que son más finos que el aniquilamiento, ya que la planta no queda aniquilada (se trata aquí de oler, de ver), o bien se trata de la potencia del goce de las plantas, de su domesticación [cultivo], como ocurría con la potencia frente al animal; el goce afecta a los sentidos [nos deleitamos con el crecimiento, florecimiento de las plantas en el p.ej. jardín, balcón.], pues estos son la potencia animal en el hombre, una individualidad del sentir [Gefühl], que, en cuanto sentido [Sinn], es un individuo, no a la manera en que lo es un brazo, etc., sino que se trata de una organización completa.
[Aclara el doble e inverso sentido del trabajo sobre la planta con un fin contemplativo o de deleite] Alimentar la planta, como goce, es la subsunción del concepto bajo la intuición en cuanto sentimiento; por el contrario, el trabajo dirigido a la planta es la subsunción de la intuición bajo el concepto. Por tanto: el cultivo y domesticación de las plantas equivale, por el lado del trabajo, a la subsunción del concepto bajo la intuición; en cambio, como goce, se trata de lo contrario, pues el goce de los sentidos individuales es la especificación de cada uno.
[observación similar a propósito del animal] Considerada de un modo subjetivo, la domesticación de los animales constituye una necesidad desde múltiples aspectos, pero, en la medida en que los animales son un medio [Mittel], ese punto todavía no puede abordarse aquí [no podemos aún abordar una relación domestica con los animales, p. ej.], pues ello no sería una subsunción del concepto bajo la intuición, no sería la consideración del trabajo viviente. Lo específico ahora es que se trata de una asociación del trabajo para el movimiento y la fuerza, siendo la satisfacción que produce este incremento lo que debe ser considerado [pensemos: caballos de fuerza como unidad de medida para la potencia de un motor o turbina].
[El brotar de la inteligencia] γγ) La identidad absoluta de ambas potencias es que el concepto de la primera sea uno con la identidad de la segunda, o que sea el concepto absoluto: la inteligencia [Intelligenz: otro ser natural, pero idéntico al sujeto que trabajo; otro de sí]. El trabajo, subsumido bajo esta intuición [otra inteligencia], es por su parte una subsunción unilateral, ya que a través de su desarrollo él mismo se superará [dejará de ser unilateral y alcanzará la identidad como totalidad: se refiere anticipadamente al trabajo formativo en general].
El trabajo es, pues, totalidad [Totalität], como concepto es la totalidad de sus momentos]; justamente con ello se pone aquí, al mismo tiempo, la subsunción separada de la primera y la segunda potencia [pero en un nuevo nivel: trabajo humano sobre lo humano]. El ser humano es potencia, universalidad para el otro, pero el otro lo es también, y así hace su realidad, su ser específico, surtiendo efectos en el otro para que incorpore la indiferencia [identidad], con lo cual el último deviene ahora lo universal frente al primero;
[Educación o formación cultural como trabajo, cultivo de la inteligencia en un sentido amplio] y la formación cultural [Bildung] es esta absoluta alternancia dentro del concepto absoluto, donde cada sujeto, a la vez que lo universal, transforma su particularidad de un modo inmediato en universalidad, y en el oscilar dentro del momentáneo ponerse como potencia, se pone precisamente como universal. En este movimiento, el ser sujeto tiene, frente a sí [gegen sich], lo que de un modo no-mediado [unvermittelt] tiene en él mismo [in demselben], a saber, el ser-potencia y la universalidad [otro sujeto]. Con ello, él mismo deviene un particular [un sujeto frente a otro].
La determinación ideal del otro es objetiva, pero de tal manera que esa objetividad se pone de modo inmediato también subjetivamente, deviniendo causa; pues para que algo sea potencia para otro, no debe ser meramente universalidad e indiferencia dentro de la relación con un otro, sino que debe ser también como lo que es para sí, lo puesto, o algo verdadera y absolutamente universal; y esto es la inteligencia en su grado más alto;
[segunda definición de inteligencia, depende de la anterior, vid. supra.] ella es, precisamente según la misma consideración, algo universal, algo particular, son ambas cosas absolutamente una de un modo no-mediado; a diferencia de la planta y el animal, que son [lo universal y lo particular] desde una consideración diferente.
El que sea el concepto la identidad de las dos primeras potencias, constituye el concepto de esta relación, pero como totalidad debe, ahora, él mismo exponerse bajo la forma de las tres potencias [subpotencias del trabajo dirigido a la inteligencia: amor, hijos e individualidad como producto]:
De acuerdo con esto, como sentimiento o como identidad pura, el objeto queda determinado como un objeto deseado [begehrt: apetecido, pero por tratarse de amor, tal vez queda mejor deseado]. Aquí, no obstante, lo viviente no debe estar determinado por ningún trabajo [Bearbeitung]: debe ser algo absolutamente viviente, ser su realidad, su ser para sí mismo; debe estar fundamentalmente determinado [inmediatamente determinado: deseo como eres, como te encuentro, no como te hago] del siguiente modo: como lo que se desea. Esto es: por la naturaleza, la relación de apetencia deviene ahora completamente objetiva: por un lado, en la forma de la indiferencia [reciprocidad del amor] por la otra, en la forma del ser-particular [diferencia sexual];
esta polaridad orgánica suprema que se da dentro de la individualidad más perfecta de cada polo es la suprema unidad que la naturaleza puede producir [hervorbringen kann]
[límites de la naturaleza] Pues ella no puede ir más allá del hecho que la diferencia no sea real, sino absolutamente ideal; los géneros [Geschlechter] se encuentran enteramente dentro de la relación [natural]: uno es lo universal, el otro lo particular; no son absolutamente uno; tampoco su ser-uno [Einssein] es al modo del concepto absoluto, sino que acá se ha llegado a completar el sentimiento carente de diferencia [differenzlos].
[definición del amor] La aniquilación de la forma propia es recíproca; pero no es absolutamente igual; se intuye en el otro al mismo tiempo algo, a un extraño; y esto no es sino el amor;
Por eso, esa incapacidad de presentarse enteramente para su conocimiento conceptual [Unbegreiflichkeit], propia de ese ser-sí-mismo en un extraño, pertenece a la naturaleza, no a la eticidad, pues es el absoluto ser-igual allí donde se da la referencia a lo diferente [different: la unidad se construye gracias a una diferencia natural: deseo]; en cambio [en la relación ética], la referencia al ser-uno es más bien el absoluto ser-uno a través de la idealidad;
[en el amor], la idealidad-de-la-naturaleza permanece en la desigualdad y por eso se queda en la apetencia o deseo, donde una parte está determinada como algo subjetivo, mientras que la otra como algo objetivo.
ב) Precisamente esta relación, ahora en cuanto en ella se subsume la intuición bajo el concepto, deviene ideal por lo que hace a la determinidad de lo contrapuesto; y ello del siguiente modo: en virtud del señorío [Herrschaft] del concepto, la diferencia permanece, aunque sin apetencia [liberación de la naturalidad inmediata]; o de otro modo: la determinidad de lo contrapuesto es una determinidad superficial, no natural, no real; por lo que lo práctico se dirige a la superación de esta determinidad contrapuesta. Sin embargo, ya no más en un sentimiento, sino que ella deviene la intuición de sí mismo en un extraño y, por tanto, culmina con una individualidad que observa desde sí como estando en frente de manera perfecta, culminada.
[Padres/madres e hij@s] Esta es la relación de los padres [Eltern] con sus niños [Kindern]. Aquí, el absoluto ser-uno de ambos se separa inmediatamente dentro de la relación; el niño es un ser-humano [Mensch] subjetivo, pero de manera tal que su particularidad es [todavía] ideal, una forma que solo es algo exterior.
[deducción de la individualidad] Los padres son lo universal y el trabajo de la naturaleza se dirige a la superación de estas relaciones, tal como el de los padres, que van superando poco a poco la negatividad externa del niño, y precisamente con ello ponen una negatividad interna mucho mayor, o sea una individualidad más elevada.
ג) [Individualidad] Pero la totalidad del trabajo es completa como individualidad y, por ende, igualdad de los contrapuestos [el hijo, la hija, son individuos, como el padre, la madre: aptos para entrar en la esfera de la sociedad civil]. Con ello, la relación es puesta y superada: todos los instantes hacen su entrada apareciendo en el tiempo, y se invierten deviniendo su contrario, tal como hemos visto arriba. Esto es la interacción universal [allgemeine Wechselwirkung] y la formación cultural [Bildung] de los seres humanos; su igualdad absoluta se encuentra aquí en lo interno. Según la entera potencia en la que estamos, esta relación solo tiene consistencia en la singularidad del individuo [im Einzelnen]. Se trata de un reconocimiento [Anerkennen] que es recíproco, se trata de la mayor individualidad y la diferencia externa.
[Por lo anterior] En este lugar hay un desmembramiento de la tercera potencia con respecto a la primera; de otra manera: la unificación del sentimiento se supera [se sale de la esfera del amor, se entra en la esfera de la sociedad civil]. Y justamente con ello también se supera la apetencia y su tipo de necesidad, de manera que cada uno es igual que el resto: un ser autónomo o autosubsistente [selbständiges Wesen]
El hecho de que esta relación también lo sea [puede ser además] del amor y el sentimiento [Empfindung] es [solo] forma externa [por ej. enamorarse de alguien, sentir afecto por un ser-extraño, trabajar en un negocio familiar etc.], que no afecta a la esencia de dicha relación, la cual es la universalidad dentro de la que se encuentran.
c) [tematización de los términos medios {identidades absolutas}: del amor, del trabajo y de la individualidad]
Las primeras dos potencias son identidades relativas; la identidad absoluta es algo subjetivo que se encuentra fuera de ellas; sin embargo, debido a que esta potencia es ella misma totalidad, lo racional como tal –que en los procesos formales se encuentra oculto– debe hacer su entrada y ser real. Esto racional es lo que entra en el medio [Mitte] y participa de la naturaleza de lo subjetivo y de lo objetivo, o es lo que media [los extremos de lo subjetivo y lo objetivo].
Este medio existe igualmente bajo la forma de tres potencias [natural, mecánica, espiritual]:
[El niño] α) El concepto subsumido bajo la intuición, pertenece completamente a la naturaleza porque la diferencia, gracias a la cual lo inteligente es, no se presenta como subsunción de la intuición bajo el concepto: por ello no es indiferencia absoluta. Y es que el carácter natural que se encuentra en las potencias formales es de un modo tal, que la inteligencia no puede liberarse de él. [se anuncia algo peculiar a propósito del niño] Pero al mismo tiempo, este término medio no es la identidad formal que hasta ahora apareció como sentimiento, sino una identidad absoluta real, un sentimiento absoluto real que es para sí el absoluto término medio en pleno lado de la realidad, i.e. que existe como individuo. Un término medio tal es el niño; es el supremo sentimiento natural individual, un sentimiento de la totalidad de los géneros vivientes que es de tal naturaleza que los envuelve completamente, siendo entonces absolutamente real [real... objetual] o él mismo individual y real [reell, efectivo, verdadero] para sí mismo. El sentimiento se realiza al convertirse en la absoluta indiferencia de la esencia absoluta, de modo que en esta indiferencia no hay unilateralidad, ni carencia de algún tipo; la unidad de esta indiferencia es por eso inmediatamente real [efectiva, verdadera]; además, debido a que según la naturaleza ella misma está separada en su ser-real para sí, su individualidad no puede suprimirse, es por tanto la realidad de la unidad de los extremos es igualmente un ser real propio: un individuo. En este sentimiento plenamente individualizado y realizado los padres intuyen su unidad [o sea, su amor en un tercero]; ellos mismos son ese sentimiento, él es su identidad y término medio visible y puesto de relieve; la racionalidad real de la naturaleza, dentro de la cual la diferencia del género se encuentra plenamente suprimida y ambos están en su absoluta unidad; esta unidad es sustancia viviente [familia]
[la herramienta] β) La intuición subsumida bajo el concepto es el término medio en la diferencia [como algo independiente, pero sin vínculos de amor, a diferencia del niño], o es solamente la forma en la cual el término medio es real; en cambio, la sustancia es la materia muerta. Como tal, el término medio es completamente exterior [una cosa objetiva] debido a la diferencia del concepto [del concepto: puesto por él como lo otro de sí {genitivo subjetivo}]; lo interno, por su parte, es la pura cantidad vacía [indiferente, gleichgültig: da igual, ser y hacer más o menos en lo relativo a su función o fin]. Este medio es la herramienta. Debido a que en ella la forma o el concepto es lo dominante [el concepto subsume la intuición], ella le ha sido arrebatada a la naturaleza, que pertenece al término medio del amor-de-género [se trata de un término medio artificial, astucia, List, de la razón].
O de otro modo: es la realidad absoluta que ahora está presente de acuerdo con la esencia del concepto. En el concepto, la identidad no está llena, está vacía, él solo muestra a los extremos aniquilándose; aquí la aniquilación se encuentra detenida, la vaciedad es real, objetual, e, igualmente, los extremos están fijados.
Por un lado, se trata de lo subjetivo, precisamente en la violencia del sujeto que trabaja, por lo que la herramienta está completamente determinada, dispuesta y trabajada por el sujeto.
Por otro lado, la herramienta se encuentra dirigida objetivamente contra el objeto. A través de este medio, el sujeto supera la inmediatez del aniquilar, pues el trabajo, entendido como aniquilación es igualmente aniquilación del sujeto, una negación, mera cuantitatividad [Quantitativität] que se pone en él [la dureza y resistencia de la materia desgasta el cuerpo del sujeto; la herramienta desplaza ese desgaste, pero no lo suprime]. Por el trabajo, la mano se gasta, el espíritu se embrutece [Hand und Geist werden stumpf durch sie]; d.i. adoptan ellos mismos la naturaleza de lo negativo y carente de forma; del mismo modo como, por el otro lado (pues lo negativo, la diferencia está desdoblada), el trabajo es algo completamente subjetivo y singular.
En la herramienta, el sujeto hace un medio entre él y el objeto, siendo este medio la racionalidad real, objetual, del trabajo; pues el hecho de que el trabajo en cuanto tal y el objeto trabajado son ellos mismo un medio, es una medialidad formal ya que eso en función de lo cual ellos son está fuera de ellos y, por tanto, la referencia de los subjetivo a lo objetivo está completamente separada; permanece solo dentro de lo subjetivo, en el pensamiento de la inteligencia como algo interior.
En la herramienta, el sujeto separa de sí su embrutecimiento y desgaste; le traspasa a otro la aniquilación, asignándole a eso otro el lado subjetivo de ella. Al mismo tiempo, su trabajo deja, con ello, de ser algo singular; [importante: universalidad de la herramienta es universalidad de la razón] la subjetividad del trabajo se eleva a universalidad en la herramienta; cada uno puede imitarla y trabajar del mismo modo; en esta medida la herramienta es la regla estable del trabajo.
[doble superioridad de la herramienta] Por mor de su racionalidad, la herramienta, en cuanto término medio, se ubica por sobre el trabajo, tal como se ubica por sobre el objeto trabajado (para el goce, que es de lo que se trata), por sobre el goce o el fin [Zweck]. En virtud de ello, todos los pueblos que se encuentran dentro de la potencia de la naturaleza [notar que aún la herramienta es potencia natural] han honrado tanto a la herramienta, y en Homero encontramos este respeto por ella, así como la conciencia sobre su dignidad, expresada del modo más bello.
[el discurso, Rede] γ) La herramienta se encuentra bajo el señorío del concepto, y por eso pertenece al trabajo mecánico o diferente; el niño es el término medio como intuición absolutamente pura y simple. Pero la totalidad de ambos [herramienta y niño] debe tener esa simplicidad, aunque al mismo tiempo debe tener la idealidad del concepto; en el niño, la idealidad de los extremos de la herramienta debe llegar a su esencia substancial; por lo mismo, en la herramienta, y precisamente por eso en la herramienta, el interior muerto debe adquirir una idealidad, mientras que la realidad de sus extremos debe desaparecer.
Debe ser un término medio que sea completamente ideal, como idealidad absoluta solo él es concepto absoluto o la inteligencia; el término medio debe ser inteligente pero no individual ni subjetivo; debe ser solo una aparición [Erscheinung] que se ex-pone desapareciendo infinitamente; un cuerpo etéreo ligero que simplemente pasa en el mismo modo en que se encuentra configurado. No se trata de una inteligencia subjetiva, ni de un accidente de esta, sino de la racionalidad misma en cuanto que es real [reell]; pero de un modo tal que esta realidad misma es ideal [idell], siendo infinita e inmediatamente en su ser también su contrario, o sea, no ser.
Se trata, entonces, de un cuerpo etéreo que expone los extremos, siendo, pues, también real según el concepto, tiene igualmente su idealidad, a saber, el que su aparición sea este inmediato encontrarse-conectados el aparecer y desaparecer. Por esto, este medio es inteligente, es subjetivo, o lo es en los individuos que tienen inteligencia; pero es objetivo y universal en su corporalidad. En virtud de la inmediatez de la naturaleza, ese ser-subjetivo es inmediatamente objetividad. Este medio racional ideal es el discurso: la herramienta de la razón, el niño del ser inteligente [lo etéreo del lenguaje, su tenue materialidad desaparece / Derrida: decisión logocéntrica por la φωνή].
La sustancia del discurso es, tal como el niño, lo más indeterminado, lo más puro, lo más negativo y carente de género; por mor de su ductilidad y transparencia es capaz de adquirir cualquier forma. Su realidad se encuentra completamente acogida en la idealidad y es al mismo tiempo individual, tiene forma y realidad, es pues un sujeto, algo que es para sí.
Por esto, el discurso del cual se habla debe ser diferenciado del concepto formal de discurso, para el cual la objetividad como tal sería un discurso; pero esa objetividad es solo una abstracción [contra el formalismo de la filosofía del lenguaje], pues la realidad del objeto es subjetiva de un modo bien distinto a como es subjetivo el objeto mismo [crítica al representacionalismo]; la objetividad no es ella misma subjetividad absoluta.
La totalidad del discurso en la forma de tres potencias [naturaleza, realidad-ideal, idealidad-real]
א)[Potencia] de la naturaleza, o de la identidad interna [subsunción del concepto bajo la intuición]: [se trata] de la aceptación [Annehmen] no consciente [en el sentido de muy inmediata, pienso] de un cuerpo, que es tan rápido como deja de ser; es algo singular individual; no tiene en sí mismo la forma de la objetividad, sino que ella aparece en una realidad y sustancia extrañas. El gesto, la expresión facial y la totalidad de estas, la afección del ojo, no es la objetividad fija, o su abstracción, sino que es algo que se desvanece, un accidente, un juego ideal en movimiento [Es precisamente lo que se usa, cuando los individuos que se conocen muy bien, quieren darse un mensaje oculto, articular una trama; basta con miradas, que son decisiones, de eso habla Hegel acá, considerándolo pueril, propio de las muecas de los niños]. Mas esta idealidad solo es un juego en otro, que es su sujeto y sustancia; se expresa como sensación [Empfindung] y se dirige a [otra] sensación. O de otro modo: en la forma de la identidad pura es, ciertamente, una sensación más articulada y variable, aunque precisamente lo es en cada momento enteramente, sin la idealidad de su contraparte objetiva, sin la corporalidad propia, las cuales no pueden salir de la naturaleza [pondré cara de dolor si me doy con un martillo en el dedo].
ב) La intuición del discurso subsumida en el concepto [grammé]: Aquí tiene entonces un cuerpo propio, pues su naturaleza ideal ha sido puesta en el concepto, que es lo fijo, su portador. Este cuerpo es una materia externa, la cual está, sin embargo, completamente aniquilada en cuanto tal [, o sea,] en su interioridad sustancial y ser para sí; por ello es ideal y carente de significado. No obstante, al ser el concepto lo dominante, este cuerpo es algo muerto que no se aniquila infinitamente en sí mismo, sino es en la diferencia [subsiste como “algo”], por lo que está aniquilado para sí mismo solo de un modo exterior. Entonces, su doble ser es igualmente una exterioridad que no expresa sino la referencia al sujeto y al objeto, referencia de la cual es el término medio ideal; con todo, este término medio solo adquiere esta conexión a través de alguien pensante exterior que le es exterior. Por sí mismo, el cuerpo solo expresa esta conexión negativamente en la medida en que es aniquilado como sujeto; [por ello,] del sí mismo, el discurso expresa aquí esa conexión negativamente: mediante su ser aniquilado como sujeto; es decir, en cuanto posee para sí un significado propio, que lo adopta debido a su interna ausencia de significado, de manera que el discurso se convierte en medio al ser aniquilado como sujeto, al dejar de tener una significación por sí mismo [convencionalismo], por su carencia de significado interior.
De tal suerte, el término medio es una cosa pues es una determinidad para sí; pero al mismo tiempo no es cosa alguna, nada para sí, es inmediatamente lo contrario de sí misma: es para sí y absolutamente nada para sí, nada salvo ser algo otro [significante], de modo que aquí el concepto absoluto es realmente objetivo. Signo corpóreo [körperliches Zeichen]: este constituye la idealidad de la herramienta, tal como la expresión facial es la idealidad del niño. Por ello, un signo corpóreo es más racional que el gesto. El signo expresa porque corresponde al concepto absoluto, no es nada sino el concepto absoluto que ha sido recogido en la indiferencia. Sin embargo, dado que se limita solo a expresar al concepto, se encuentra ligado a lo universal formal. Tal como la expresión facial y el gesto son un lenguaje subjetivo, el signo corpóreo es objetivo; tal como aquellos no logran deshacerse del sujeto [exterior, no son sujeto en sí], el signo corpóreo permanece como algo objetivo, solo porta en sí mismo su carácter subjetivo, el conocer, de un modo no inmediato. Por esa razón, el signo corporal se encuentra también adherido al objeto, expresa [algo] en él, pero libre de él [del objeto, del grafema], de modo que no es una determinidad de sí mismo, sino que ésta solo le es añadida y permanece en el como algo contingente [confrontar con la crítica al logocentrismo de Derrida]. Precisamente por esta contingencia de la conexión él expresa una referencia hacia algo subjetivo que sin embargo se expone de un modo enteramente indeterminado y por ello debe ser primero pensado [penetrado por el pensamiento]. Por eso también solo expresa el tipo de referencia que hay en la ocupación de un objeto frente a un sujeto [exterioridad].
ג) El discurso sonoro [tönende Rede] unifica la objetividad del signo corporal y la subjetividad del gesto, la articulación del último con el ser para sí del primero; dicho discurso es el término medio de las inteligencias, logos, el lazo racional entre ellas [Habermas saca de esta idea su teoría de la Interaktion]. La objetividad abstracta, que consiste en un mudo reconocimiento, gana en él un cuerpo [Leib] propio, independiente, para sí, pero un cuerpo que es según el modo del concepto; un cuerpo que, por cierto, se aniquila inmediatamente a sí mismo. Con el discurso sonoro, lo interno entra inmediatamente en la determinidad. Mientras que el individuo, la inteligencia, el concepto absoluto, se expone inmediatamente en él como puramente singular y fijo. O de otro modo: se trata de la corporalidad de la singularidad absoluta, a través de la cual todo aquello que no tiene determinidad es articulado y fijado. Y precisamente por esta corporalidad constituye inmediatamente el reconocer absoluto.
El sonido del metal. El murmullo del agua y el susurro del viento no es algo que se transforma en su contrario a partir del interior, de la subjetividad absoluta, sino algo que emerge por un movimiento desde fuera. La voz del animal proviene de su puntualidad o de su ser-concepto, pero pertenece, al igual que el todo del animal, a la sensación. La mayoría de los animales gritan cuando se encuentran en peligro de muerte; se trata única y simplemente de una salida de la subjetividad, de algo formal, cuya articulación suprema, en el canto de los pájaros, no proviene de la inteligencia ni de la previa transformación de la naturaleza en algo subjetivo. La soledad absoluta [del sujeto], en la cual la naturaleza está dentro de la inteligencia, no la tiene el animal, el cual no la ha recogido en sí; su voz no nace de la totalidad que está en esa soledad, sino que es algo vacío, algo carente de totalidad, algo formal.
La corporeidad del discurso expone, empero, la totalidad resumida en la individualidad, la irrupción absoluta en el punto absoluto del individuo cuya idealidad está impulsada hacia un sistema internamente disociado. El discurso es la suprema flor de la primera potencia [es el gran producto de la naturaleza], si bien no queda considerado en ella según su contenido, sino formalmente, como la abstracción de la más elevada racionalidad y la figura de la singularidad; sin embargo, en cuanto se trata de un discurso puro, no llega a sobrepasar la singularidad [aún no se transita, en la sistemática del argumento a la esfera intersubjetiva].
[Síntesis y tránsito] Lo negativo de esta potencia [subsunción del concepto bajo la intuición, del ser humano bajo la naturaleza] es urgencia [Not], la muerte natural, la violencia y devastación de la naturaleza, también de los seres humanos entre sí. De otro modo: se trata de una relación con la naturaleza orgánica, pero una relación natural.
Arndt, A. (2021). El trabajo de la filosofía. Buenos Aires: La Cebra.
Hegel, G.W.F. (2002). System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts]. Hamburg: Meiner.
Schmidt, S. (2007). Hegels System der Sittlichkeit. Hamburg: Meiner.