1. INTRODUCCIÓN

Los estudios sociolingüísncos publicados en la última década configuran un escenario de desplazamiento y minorización del mapuzugun a través de una serie de datos cuantitativos, entre los que sobresalen el quiebre de la transmisión inter-generacional de la lengua y la concentración de hablantes entre adultos y mayores de zonas rurales de La Araucanía y regiones aledañas (véase ^{Zúñiga y Olate, 2017}). Por contraparte, los jóvenes aparecen como un grupo generacional al que no le fue transmitida la lengua.

A pesar de esta configuración, o quizás en respuesta a ella, el movimiento por la revitalización del mapuzugun tiene entre sus principales agentes a sujetos y agrupaciones de jóvenes vinculadas al mundo urbano, los espacios universitarios y las redes sociales. Lo anterior deja entrever tensiones entre los modelos culturales que en otros tiempos condujeron al quiebre de la transmisión inter-generacional, y los que en la actualidad promueven su reivindicación a nivel político y comunicativo.

En un trabajo anterior (^{Wittig y Hernández, 2017}), hemos constatado que las representaciones de jóvenes mapuche respecto de los espacios sociales que propician u obstaculizan la vitalidad de la lengua están marcadas por el vínculo permanente entre narrativas personales y biografías familiares. En otras palabras, la memoria oral familiar otorga sentido a los posicionamientos que los jóvenes adoptan respecto de sus vínculos actuales con el mapuzugun, independientemente de sus perfiles de hablante.

Para profundizar en estos hallazgos, resulta pertinente orientar el análisis hacia la dimensión de proceso y situar las acciones de los hablantes en los escenarios de cambio cultural y tensiones inter-étnicas que han conducido al mapuzugun al estado actual de lengua en peligro. En este trabajo proponemos un análisis exploratorio en torno a la categoría 'trayectoria sociolingüística inter-generacional', con el objetivo de relevar los contextos de cambio cultural que vivencian hablantes de distintas generaciones de un grupo familiar y cómo estas experiencias conllevan al desplazamiento y pérdida del mapuzugun.

En este artículo se presentan dos trayectorias que, en un arco temporal de cinco generaciones, ponen en escena un proceso de pérdida de la lengua. No obstante, muestran también de qué modo, desde la memoria familiar, adquiere sentido el papel que los jóvenes asignan al mapuzugun en sus proyectos identitarios. Las preguntas que guían el análisis son: en qué contextos los hablantes de distintas generaciones de un mismo grupo familiar han vivenciado el desplazamiento parcial o total de la lengua, qué episodios se constituyen en hitos significativos de este proceso, desde qué marcos culturales son interpretados y, finalmente, de qué modo los jóvenes integran esos relatos familiares en sus propios discursos y prácticas sociales.

2. TRANSMISIÓN Y DESPLAZAMIENTO DEL MAPUZUGUN: BREVE ESTADO DEL ARTE

Para responder las preguntas planteadas en la sección anterior, en este trabajo optamos por una perspectiva de análisis que permita contextualizar las elecciones lingüísticas de los hablantes en relación con los cambios culturales que vivencian distintas generaciones de un mismo grupo familiar. En esta sección presentamos un breve estado del arte de los estudios sobre transmisión y desplazamiento del mapuzugun, que se puede complementar con revisiones más exhaustivas disponibles en ^{Teillier (2013}), ^{Wittig y Hernández (2017}), y ^{Zúñiga y Olate (2017}), entre otros. Atendiendo a las características de los enfoques de investigación, se pueden distinguir diseños cuantitativos de alcance general, diseños mixtos aplicados a casos específicos y estudios cualitativos centrados en la perspectiva de los hablantes.

Como es sabido, los diagnósticos de vitalidad describen el estado o situación sociolingüística del mapuzugun en un contexto de bilingüismo asi métrico. Estos estudios se basan en diseños cuantitativos y la aplicación de cuestionarios a muestras representativas de hablantes. Los datos, si bien tienen un alcance sincrónico, permiten algunas proyecciones a futuro o explicaciones causales (e. g.^{Gundermann, Caniguan, Clavería y Faúndez, 2011}). Mayor validez tiene el análisis comparado que proponen ^{Zúñiga y Olate (2017}) a partir de la aplicación de un mismo diseño de investigación en dos momentos diferentes. En este enfoque, la transmisión inter-generacionales uno de los descriptores centrales para dar cuenta de la vitalidad de una lengua amenazada, en línea con los fundamentos de la sociología del lenguaje (^{Fishman, 1982}) y sus proyecciones al ámbito de la revitalización de lenguas en el contexto familiar (Fishman, 1991). En los trabajos señalados, la transmisión de la lengua se proyecta a partir de perfiles de hablantes de distintos tramos etarios y declaraciones explícitas sobre el uso de la lengua minorizada en la interacción con niños.

Si bien estos estudios son funcionales para el diseño de políticas públicas, no permiten una mayor comprensión del fenómeno que estudian. Una alternativa para abordar estas limitaciones la constituyen los estudios de caso en los que es posible aplicar diseños mixtos. De este modo, se mantiene la dimensión descriptiva de la vitalidad sociolingüística, pero orientada a territorios específicos o comunidades locales. Esta modalidad permite comparaciones a escala local y la incorporación de la perspectiva de los hablantes como complemento a los datos obtenidos mediante cuestionarios y observación etnográfica (e.g. ^{Henríquez, 2014}). El trabajo de ^{Olate, Alon-queo y Caniguan (2013}) incorpora la categoría interactividad lingüística como marco explicativo de carácter sociohistórico relativo a la emergencia de variedades lingüísticas en contacto en comunidades bilingües.

Por último, los trabajos que se inscriben en la investigación cualitativa orientan su análisis hacia las dimensiones subjetiva y simbólica de los procesos sociolingüísticos. Los hablantes pasan a ser el foco de atención a través de categorías que buscan relevar las representaciones sociales y modelos culturales que subyacen a sus prácticas sociales. De este modo, la transmisión de la lengua, su desplazamiento o revitalización se entienden como resultado de diversos agenciamientos que refuerzan la naturaleza política de tales procesos. Algunos trabajos acuden a marcos conceptuales que permiten analizar los modelos culturales en disputa en torno a la re-vitalización del mapuzugun (^{Rojas, Lagos y Espinoza, 2015}) o posicionar categorías propias del mapuzugun relativas a la tríada lengua, hablante y realidad sociocultural (^{Teillier, 2013}; Teillier, Llanquinao y Flores-Farfán, 2016). En el ámbito de la investigación cualitativa se sitúan también los trabajos centrados en los discursos autobiográficos de los hablantes de mapuzugun (^{Muñoz-Cruz, 2006}; ^{Wittig 2009}) y también estudios relativos a los procesos históricos de comunidades locales (^{Antimil, 2016}).

3. PROPUESTA CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA

La perspectiva de análisis que sustenta este trabajo se sitúa en el ámbito de la investigación cualitativa, como una proyección de los estudios que analizan los estados sociolingüísticos con perspectiva de proceso y foco en los hablantes. En ese ámbito específico proponemos la categoría 'trayectoria sociolingüística inter-generacional' para el análisis de los procesos de desplazamiento, mantenimiento y recuperación del mapuzugun a nivel de grupo familiar.

Situamos esta categoría en una doble orientación: por una parte, hace referencia a procesos de memoria oral a través de los cuales los sujetos construyen representaciones sobre el papel del mapuzugun y el español en su biografía familiar; y por otra, se instituye como una secuencia narrativa cuyos episodios y protagonistas específicos configuran procesos de cambio en el uso, valoración y transmisión del mapuzugun en un marco de contacto. A su vez, los desenlaces -siempre inconclusos- de estas secuencias narrativas instalan nuevos equilibrios, los que se pueden asociar a situaciones de pérdida, mantenimiento o recuperación de la lengua amenazada. Estas secuencias narrativas presentan algunos rasgos particulares: son fragmentarias y selectivas pues omiten unos episodios a la vez que enfatizan otros, y así van hilvanando los nudos conflictivos en una configuración discursiva siempre abierta a nuevas enunciaciones (^{Ramos, 2010}; ^{Nahuelpan, 2013}); a su vez, tienen un carácter heteroglósico, pues cristalizan las voces de distintos sujetos discursivos desde las cuales se construyen las representaciones familiares sobre el papel del mapuzugun y el castellano en la formación de la identidad familiar.

La perspectiva adoptada en este trabajo implica entender el potencial de las lenguas para funcionar como índices de pertenencia y diferenciación grupal, propiedad que se ve reforzada en contextos de conflicto interétnico. En ese sentido, esta perspectiva dialoga con algunas categorías de la antropología lingüística, en el sentido de concebir los marcos histórico e ideológico de las relaciones interétnicas como punto de partida para com prender los significados que las comunidades locales atribuyen a las lenguas en su propia configuración cultural (^{Woolard, 1998}; ^{Makihara, 2005}). En particular, la conjunción de categorías como socialización lingüística e ideologías lingüísticas han permitido mostrar cómo algunas comunidades indígenas mantienen continuidad cultural, a pesar de haber sustituido total o parcialmente su propia lengua en beneficio de la lengua del grupo dominante (^{Kulick, 1992}; ^{Hecht, 2010}). Finalmente, en este enfoque se asume que la vitalidad de las lenguas indoamericanas, entre ellas el mapuzugun, es indisociable de los procesos culturales que moldean los sistemas valorativos e ideológicos desde los cuales las comunidades de hablantes o una parte de ellas -en nuestro caso, grupos familiares- definen sus elecciones lingüísticas (^{Hamel, 1988}; ^{Zimmermann, 1999}).

En relación al contexto mapuche, proponemos una articulación de las trayectorias a partir de los conceptos de tuwün y küpan. El primero se ob serva en relación al origen territorial del grupo familiar y posteriores desplazamientos colectivos o individuales, incluyendo también las opciones de retorno y alternancia entre distintos espacios. El segundo se observa en las relaciones de parentesco y se despliega en distintos niveles de organización social del mundo mapuche, principalmente a nivel de rukache, reñma y lofche (véase ^{Quidel, Durán y Catriquir, 2007}; y ^{Course, 2017}). Desde el sistema cultural mapuche, el az como identidad individual se construye en una relación dinámica entre estas dimensiones; así también la identidad familiar se configura como un az colectivo que se traspasa y resignifica en las prácticas de comunalidad familiar en distintos espacios territoriales y sociales, como también en las prácticas discursivas (^{Golluscio, 2006}).

En su dimensión metodológica, la perspectiva adoptada supone trabajar con técnicas y procedimientos de la investigación cualitativa, en particular las historias de vida (^{Mallimaci y Giménez, 2006}). La reconstrucción de es tos relatos se desarrolló en distintos momentos del proceso investigativo. El momento principal correspondió a entrevistas colectivas con participación de diversos miembros de dos grupos familiares mapuche de La Araucanía. Los encuentros se plantearon como conversaciones abiertas, de elaboración colectiva, orientación autobiográfica y reflexiva. El punto de partida de estas conversaciones consistió en establecer la procedencia territorial de cada familia y los miembros más antiguos según la memoria oral. A partir de ahí, el diálogo se centró en episodios significativos que tuvieran relación con el uso del mapuzugun, su valoración y transmisión inter-generacional. Estos episodios se sitúan en distintos espacios de interacción intra- e interétnica y permiten destacar la importancia que ciertos miembros de cada grupo familiar han tenido en relación a esas dinámicas. En los siguientes apartados se presentan dos trayectorias sociolingüísticas, que, en un arco temporal de cinco generaciones, muestran los episodios y los escenarios de cambio cultural que conducen a la sustitución total o gradual del mapuzugun por el castellano.

4. TRAYECTORIA 1: CASTELLANIZACIÓN, MIGRACIÓN Y PROYECCIÓN DEONTOLÓGICA

él a sus hijos no les enseñó nunca a hablar español. Pero él viajaba mucho a Valdivia.. .entonces era conocedor, había viajado bastante, había ido a Argentina, entonces cuando llegó ferrocarriles, buscaron a un mapuche que supiera hablar castellano... Lo contrataron, fue funcionario de ferrocarriles...

La memoria familiar se remonta cinco generaciones y se construye en torno a la línea filial paterna¹. El tuwün familiar se localiza en el sector del río Donguil (actual comuna de Gorbea), territorio que experimentaba profundas transformaciones socioculturales y territoriales en pleno apogeo colonizador (^{Bengoa, 2014}). El episodio se refiere al tátara-abuelo del joven, abuelo de la voz principal del relato. Sus experiencias de viaje están asociadas al desarrollo de un bilingüismo funcional para el intercambio con colonos y funcionarios del Estado, similar a otros casos descritos por viajeros y cronistas de la época (véase ^{Verniory, 2009}). El fragmento plantea un escenario no conflictivo respecto de la transmisión del mapuzugun en contexto familiar y el uso del español para el nuevo escenario de relaciones interculturales. Este equilibrio está destinado a un quiebre posterior, el que será protagonizado no por los miembros de la familia ni por agentes de la sociedad chilena, sino por un loro tricahue, que reproduce expresiones discriminatorias propias de los entornos sociales en que se desempeñaba: "decía que alguien le gritaba 'indio chascón', entonces él se empezó a chorear y dice que de repente encontró arriba de un árbol a un loro tricahue y ése le decía 'indio chascón'."

Llama la atención que el iniciador de este cambio valorativo sea un ser animado no humano. Este rasgo en el relato admite diversas interpretaciones. Una de ella apunta a la prevalencia del sistema mapuche de comprensión de la realidad (^{Becerra y Llanquinao, 2017}), en el sentido de aceptar otras agencias distintas de las humanas capaces de generar lenguaje y diálogo (^{Quidel, 2013}) y, por tanto, capaces de orientar las acciones de las personas. Para la generación siguiente, los motivos de discriminación se orientan al plano de las interferencias lingüísticas: "se reían tanto, claro, se reían porque a él le salía así "flanco flanco", blanco es blanco entonces, es mejor no hablar, el niño se queda callado no más."

El fragmento se refiere al padre del narrador (bisabuelo del joven), quien destaca en la memoria familiar por su rápido aprendizaje de la lecto-escritura: "aparece en un curso básico, parece que era un cuarto... y aparece como un muchacho que sabe leer y sabe escribir en español". Su buen desempeño escolar anticipa otras experiencias que transformarán de modo definitivo el carácter de este grupo familiar. Una vez completados sus estudios de humanidades en Temuco, en la década de 1930 se traslada a Santiago para estudiar leyes en la Universidad de Chile.

Considerando la cronología de la migración urbana y la asociatividad mapuche (^{Foerster y Montecino, 1988}; ^{Curivil, 2013}), se trata de otro hito muy singular en la historia familiar. La formación académica y su posterior matrimonio interétnico lo sitúan en condiciones particulares ante la sociedad capitalina de la época, pero los conflictos derivados de la discrimina ción escolar se mantienen y acentúan a un proceso interno de castellanización, cuyos efectos más visibles serán el desuso de la lengua y, con ello, el quiebre de la transmisión del mapuzugun a sus hijos: "me parece que él tiene que haber tenido muchos problemas... porque él nunca se preocupó de que yo aprendiera a hablar mapudungun". Como compensación a este desarraigo lingüístico, se destaca su decisión para actuar en defensa de otros mapuches ante ofensas y actos de discriminación. En la memoria familiar se le recuerda como "un indio muy bravo".

Uno de sus hijos, voz principal en esta trayectoria, se desempeñó como profesor normalista, director de escuelas rurales y llegó a ocupar cargos públicos en el área de educación. Su trayectoria académica y profesional está directamente ligada al manejo de la variedad estándar y normativa del castellano aprendida desde la socialización familiar y reforzada en la escuela. En contraste, su desconocimiento del mapuzugun derivado de la no transmisión y la falta de instancias de aprendizaje efectivo propicia cuestionamientos internos respecto de su idoneidad como mapuche: "a mí me habría gustado ser hablante... el mapuche ve a una persona y lo quiere bien íntegro, no lo quiere a medias. A mí me pasa eso que tengo que probar primero quién soy".

De este modo, en la cita se plantea que el conocimiento y uso de la lengua confiere una identidad plena al mapuche, y el no haber desarrollado esa habilidad implica asumir una identidad "a medias". Su identidad se construyó en un escenario de negación del mapuzugun, cuya presencia sólo aparece vinculada a miembros específicos de la familia² y a su participación en prácticas culturales esporádicas. La siguiente cita es reveladora en relación a este punto: "Aquí mismo se hizo el lakutun, y yo era el laku mayor y yo no sé hablar mapudungun, salvo... poco. Entonces, yo me tenía que defender hablando algo siquiera en mapudungun y es mi obligación saber más, entonces, si no lo hago y tengo ganas de estar ahí es porque no puedo no más, pero quiero. ".

Esta trayectoria está construida en clave masculina, protagonizada por hombres mapuches que se casan con mujeres chilenas. Este rasgo está presente en las distintas generaciones familiares y por cierto contribuye a consolidar la sustitución del mapuzugun por el español. De hecho, el conoci miento del mapuzugun ni siquiera es tematizado cuando se habla de las últimas dos generaciones de la familia. Lo anterior no impide mantener una actitud de orgullo y conciencia étnica, incluso más allá de la condición de champurria que asumen sus miembros más jóvenes, para quienes "el apellido pesa".

En el plano de las proyecciones, el narrador central de esta biografía familiar manifiesta expectativas positivas para la lengua mapuche, centradas en la acción del Estado, sobre todo a través de la escuela. Este énfasis en agentes institucionales externos es cuestionado por uno de sus hijos (tío del joven), quien plantea la predisposición personal como elemento principal para acercarse a la lengua y desde ella acceder a ciertos "espacios de la cultura". En cierto modo, estas dos disposiciones se funden en el posicionamiento del joven respecto de la relación lengua-identidad étnica, pues a la vez que se asume champurria y monolingüe de castellano, proyecta el propio aprendizaje del mapuzugun y la posterior transmisión a sus hijos en una dimensión deontológica, a la vez que enfatiza el papel que puede jugar en procesos reivindicativos desde su rol profesional.

5. TRAYECTORIA 2: DESPLAZAMIENTO, ESPACIOS CIVILIZATORIOS Y PROYECCIÓN EPISTÉMICA

el abuelo me decía que llegaron arrancados de los awkanes, arrancando de los winka... tiene que haber sido por ahí por el 1870-1880.

La memoria familiar en esta trayectoria³ se remonta a las campañas de la ocupación militar de La Araucanía, en años previos a la fundación de Temuco. El fragmento hace referencia a un grupo de familias que vienen huyendo del ejército chileno y son acogidas por las autoridades de un lof que a la fecha no había sido atacado y que requería gente para reforzar una eventual defensa. A las familias se les permitió la ocupación de tierras aledañas en un acuerdo que implicaba asumir una relación de subordina ción respecto de las autoridades del lof de acogida. La pérdida del tuwün de origen conlleva para estas familias asumir la calidad de akunche, condición que les permite participar en las prácticas socio-religiosas pero los excluye de los roles políticos principales.

El contexto reduccional que se instala en los años posteriores es descrito, en un primer momento, como un escenario propicio para el uso extendido del mapuzugun en la interacción familiar e intra-comunitaria. De hecho, en la memoria colectiva se recuerda a los mayores de la época como personas que solo llegaron a aprender un castellano rudimentario para relaciones de comercio con winka. Esta estabilidad se verá gradualmente afectada por diversas circunstancias que reflejan las tensiones vividas por este grupo familiar en sus relaciones dentro y fuera de la comunidad de acogida.

Así, la generación siguiente vivencia una serie de conflictos propios de la sociedad post-reduccional que tendrán influencia directa a nivel socio-lingüístico. Los hijos mayores mantienen un estilo de vida tradicional, con fuerte apego al mapuzugun y solo desarrollan un castellano rudimentario a edad adulta. Los otros hijos, en cambio, asisten a la escuela, se castellanizan y adquieren habilidades de lecto-escritura que permitirán su inserción en la naciente sociedad regional. En este contexto se sitúa al bisabuelo del joven.

En la memoria familiar se recuerda su deseo de convertirse en carabinero, sus aptitudes para entablar acuerdos de mediería con campesinos no mapuche y una temporada de trabajo en una estancia en Argentina. Ya casado y con cuatro hijos, contribuyó al funcionamiento de una escuela itinerante en su propia casa. Todas estas experiencias muestran un cambio cultural e ideológico desde el cual se modifican las prácticas de uso y valoración de las lenguas a nivel familiar.

Sin embargo, más allá de las elecciones de grupos familiares específicos, el contexto reduccional supone la aparición de nuevos espacios sociales, regulados por instituciones externas que operan bajo la lógica de espacios civilizatorios (^{Nahuelpan, 2013}), cuya máxima expresión se presenta en la explotación laboral y la entrega de hijos en alquiler (ver ^{Antimil, 2015}).

Respecto del abuelo paterno del joven, se recuerda que: "vivía con winka y desde chico salió, como se decía; los alquilaban antes, entonces, ahí se crió con gringos". La vida del abuelo está marcada por la soledad y el desarraigo, experiencias que no se tematizan de manera directa en la conversación con la familia. Se menciona su crianza en fundos e instituciones religiosas pero los episodios específicos permanecen en lo que ^{Nahuelpan (2013}) denomina las zonas grises de la memoria. Un acontecimiento relevante y que es producto de sus cambios ideológicos, es su decisión -ya de adulto- de apartar a su grupo familiar del ngillatun local, alentado por su conversión al catolicismo.

Este alejamiento de las prácticas socio-religiosas mapuche señala un nuevo rumbo en las pautas de interacción social de la familia al interior del lof. Estos cambios tuvieron también su correlato en el plano lingüístico, con un desuso progresivo del mapuzugun en la interacción familiar que tendrá un punto de inflexión -aunque no definitivo- en las experiencias de discriminación y violencia colonial vividas por sus hijos en la escuela rural.

el profesor. nos discriminaba mucho, incluso le decía a los alumnos winka que le pegaran a nosotros los mapuches y nos tenían así arrinconados, aislados, que indio pa'llá, que indio pa'cá... y el profesor nos pegaba, cuando quería nos huasqueaba. A veces nos sentaba en las arvejas hincados.

De este modo, la violencia colonial sumada a la conversión religiosa y la explotación laboral configuran un escenario propicio para conflictos que gatillan el quiebre de la transmisión de la lengua al interior de la familia. Paradojalmente, las organizaciones pastorales serán luego señaladas como espacios de encuentro entre mapuche que han visto desarticularse el tejido de transmisión cultural y lingüística al interior de sus familias.

estuve en varias oportunidades en retiro, días, semanas y ahí aprendí a hablar mapuche, ahí nos juntábamos con mapuches de otras partes y ahí aprendí y gracias a eso yo pude recuperar la lengua mapuche. Y eso me favorece ahora y no me avergüenzo de conversar en mapuche.

Los matices ideológicos que implica el contexto en que experimenta la adquisición del mapuzugun repercuten en las posibilidades de participación de la familia al interior de la comunidad. De hecho, en el relato se menciona el retorno de su grupo familiar al ngillatun, pero circunscrito a la dimensión social de esta práctica religiosa. Los fundos, la iglesia, la escuela no son las únicas instituciones que contribuyen al cambio cultural y aban dono de la lengua mapuche, como se observa en la siguiente cita referida a las competencias de fútbol rural organizadas por instituciones estatales:

… jugaba mucho la chueca entonces ahí había un motivo de usar el mapuche, el idioma se conversaba, pero después ya cuando empezó la pelota, ahí los jóvenes se fueron apartando totalmente de jugar la chueca. Ya después llegó esta cuestión de la liga winka, competencia, entonces ahí ya se terminó todo lo mapuche.

En este grupo familiar todos los miembros son mapuche. Sin embargo, el hecho de que el relato esté construido por voces masculinas parece reforzar la orientación patrilineal de la memoria familiar, por lo que la participación de las mujeres en la trayectoria sociolingüística queda en un segundo plano.

La madre del joven proviene de una familia bilingüe con ambos padres hablantes del mapuzugun, pero reconoce que sólo desarrolló un bilingüismo receptivo. En referencia a sus padres, señala que "ellos siempre conversaban en mapuche... por eso entiendo todo, pero para conversar así en mapuche directamente no puedo". A temprana edad tuvo que asumir responsabilidades laborales en el campo y luego en servicios domésticos en la ciudad. La experiencia escolar de la madre no estuvo marcada por eventos de discriminación; sin embargo, su deseo de seguir estudiando se vio frus trado por razones económicas. Las proyecciones de su hija menor reparan en parte esta frustración personal. Respecto de una tía paterna, se dice que es "buena hablante" y se destaca el hecho de estar casada con el lonko de una comunidad cercana. Respecto de la abuela paterna se destaca su alejamiento de las prácticas religiosas mapuche para retomarlas en su etapa final de vida con la continua práctica de rogativas en mapuzugun en su misma casa.

Los más jóvenes de la familia no hablan el mapuzugun, aunque conocen las pautas culturales de interacción y se muestran interesados por recuperar la memoria familiar. Influyen en este interés diversos factores: por un lado, la reinserción familiar en prácticas culturales de la comunidad; sus propios intereses académicos y los vínculos en redes de revitalización lingüístico-cultural en el contexto universitario; y la influencia de sus abuelos paternos, quienes hasta su muerte vivieron en la misma casa.

6. REFLEXIONES FINALES

Las dos trayectorias analizadas ponen en escena un proceso de desplazamiento del mapuzugun, desplegado en una misma temporalidad, pero bajo circunstancias específicas del proceso histórico de ocupación territorial de La Araucanía. Como hemos visto, estas coordenadas iniciales orientan un proceso de cambio cultural y lingüístico hacia derroteros similares en sus conflictos y contradicciones, pero diferentes respecto de la orientación con que los sujetos se posicionan respecto de la transmisión y valoración del mapuzugun.

La primera trayectoria se inicia en territorios ya incorporados al proyecto nacional de colonización. En ese contexto, las competencias bilingües favorecen una inserción no problemática en el nuevo escenario de relacio nes interétnicas; no obstante, el estigma de lo indígena permanece y es aquí cuando la escolarización y la migración urbana se presentan como posibles salidas a la discriminación étnico-racial. Estas experiencias no suponen un awinkamiento definitivo, pues una característica que se refuerza en el relato es la autolegitimación mediante acciones y roles en defensa de los derechos políticos y culturales del pueblo mapuche. El quiebre de la transmisión inter-generacional del mapuzugun es, sin embargo, un elemento que pone en entredicho el sentido de pertenencia étnica; situación que en este grupo familiar se resuelve proyectando acciones desde el "deber ser".

La segunda trayectoria, en tanto, se inicia en un escenario de ocupación militar que obliga a los iniciadores del relato a buscar refugio en otras estructuras socio-territoriales. La calidad de akunche condiciona su inserción sociocultural dentro de la comunidad de acogida y, a la vez, refuerza las limitaciones económicas propias de la vida reduccional. Este escenario propicia experiencias de explotación laboral y conversión religiosa dentro del territorio, las que, sin embargo, no implican un quiebre definitivo en la transmisión de la lengua. Los hitos significativos en esta trayectoria muestran una oscilación en el vínculo con la lengua, que incluye, por ejemplo, el alejamiento del ngillatun local y luego la reactivación del mapuzugun en un contexto religioso pastoral. El retorno posterior a la práctica socio-religiosa mapuche y la transmisión de la memoria familiar refuerzan en los más jóvenes un sentido de pertenencia étnica que incorpora al mapuzugun como vehículo de un conocimiento cultural propio.

La perspectiva asumida en este trabajo posiciona las historias de vida y la memoria oral como ejes para abordar los procesos de transmisión y desplazamiento del mapuzugun en la intersección de procesos históricos, socio-culturales e intersubjetivos. De este modo, la categoría analítica propuesta contribuye a profundizar el conocimiento sobre la vitalidad del mapuzugun con una mirada de proceso, centrada en las experiencias y representacio nes de los hablantes. En un nivel más específico, las trayectorias muestran cómo las acciones y decisiones de los sujetos impactan en la vitalidad y transmisión del mapuzugun en sus redes familiares más íntimas. Estas trayectorias se articulan con los cambios culturales vivenciados por los grupos familiares y se proyectan hacia el presente como trasfondo interpretativo para las descripciones sincrónicas relativas a la vitalidad de la lengua.

Ciertamente, las historias de vida familiares tienen una profundidad y complejidad difíciles de abordar en trabajos de extensión acotada. El esquema de interacción propuesto con los participantes de este estudio, por ejemplo, no facilitó la emergencia de memorias y representaciones construidas desde lugares de enunciación diversos, necesarios para una cabal comprensión de la dinámica socio-histórica del mapuzugun. Así, para incluir con propiedad la dimensión de género será necesario modificar los diseños y estrategias de acercamiento a los grupos familiares. Del mismo modo, las categorías del sistema de pensamiento mapuche merecen un tratamiento más profundo que el que hemos podido desplegar en estas páginas.

A pesar de tratarse de casos singulares, estas trayectorias dialogan con las historias de vida de muchas familias mapuche de La Araucanía, fracturadas por procesos migratorios que conllevan profundas transformaciones socioculturales independientemente de la temporalidad y las condiciones materiales de cada caso; por contraparte, la permanencia en los territorios ha significado para tantas otras una tensión permanente ante la acción de los dispositivos coloniales y una lucha por la recuperación de los territorios y el ejercicio de derechos culturales y políticos.