Introducción

En 1524 los Primeros Doce franciscanos liderados por fray Martín de Valencia llegaron a México. De inmediato comenzaron una ardua labor evangelizadora que implicó el recorrido a pie y descalzos por el territorio aún inexplorado, el conocimiento de las lenguas autóctonas, la catequesis de la población, la administración de los sacramentos. A estos quehaceres propios del apostolado se sumaron las tareas de recopilar información sobre la cultura otra y de dejar registro de la misma. Estos escritos comprenden historias, informes, solicitudes, crónicas, cartas, algunos producidos por solicitud de la Orden y otros por motivos que responden a cuestiones personales o a necesidades inherentes a la misión.

Dentro de este amplio corpus franciscano, dos textos en particular se ocupan, además del "pasado" de los pueblos originarios, de la evangelización novohispana y de su supuesto triunfo debido al servicio franciscano. Me refiero a las crónicas misioneras Historia de los indios de la Nueva España (1541) de Toribio de Benavente Motolinía¹ e Historia eclesiástica indiana (ca. 1597) de Gerónimo de Mendieta². En estos textos el objetivo primordial es mostrar la labor de la Orden de los Menores y señalar que, sin ella, la introducción del cristianismo hubiera sido inviable. Además, el enunciador subraya su lugar de pionero de la evangelización novohispana, locus que no se encuentra en las crónicas escritas por frailes de otras órdenes. Son textos en los que coexisten complejamente la descripción y la argumentación, la tradición indígena y la occidental, el relato etnográfico y el propagandístico de la Orden.

A pesar de las diferencias de tono y registro y del posicionamiento enunciativo levemente disímil entre una crónica y otra, observo en ambas un "modo del decir" la historia y la misión que las distingue del resto de los escritos de sus correligionarios. Los recursos implementados, los usos de la primera persona, las alusiones bíblicas, la organización de la información, entre otras cuestiones, hacen de estas crónicas textos que dicen distinto y, en esa modulación, dicen otra cosa. Si existe una "marca" o "método franciscano" en los escritos de la Orden de los Frailes Menores (^{Duverger, 1990}), me interesa indagar en esta oportunidad en las características propias que hacen de las crónicas misioneras de Motolinía y Mendieta textos con un "modo del decir" atípico dentro de la cronística colonial.

El locus misionero

Misionero, caminante, catequista, lingüista, cronista. El fraile franciscano es un sujeto colonial (^{Adorno, 1988}) multifacético y móvil que adopta diversas funciones dependiendo de las necesidades del apostolado. En sus incesantes actividades, reúne información proveniente de sujetos y culturas que repercute en crónicas atravesadas por discursos de distintas tradiciones.

Estos cruces se evidencian en los textos. A pesar de que los enunciadores de las crónicas misioneras de Motolinía y Mendieta excusan su desorganización y sus vacíos textuales mediante el topos humilitatis, sus Historias son textos organizados y pensados. Los relatos del pasado indígena, la evangelización novohispana y el presente "iluminado" por la fe se suceden estratégicamente con la intención de anunciar el acercamiento al otro y el "éxito" de la evangelización. Esta preponderancia de la profusión y reiteración no condice con la austeridad promulgada por las mismas crónicas. Si los franciscanos se presentan como los motolinea de sus propios textos, el enunciador de sus crónicas gesta un discurso incansable que repite anécdotas y hechos similares y que promulga los mismos valores una y otra vez. Sin embargo, y a pesar de esta voluntad de exceso, la omisión es otra de las características de las crónicas misioneras. Una omisión que es estratégica, pues, así como se elide el relato de la violencia de la conquista, también se elide el del trauma que sobrevino y el proceso de amoldamiento y adecuación al presente colonial, neutralizando los aspectos de la conquista que resultan inadecuados desde el ideal cristiano (^{Pastor, 1999}: 193).

Bien mirada la historia, no se puede sino pensar el adoctrinamiento de indígenas como un acto por completo represor y opresor. No obstante, esto no aparece en la crónica misionera, que brinda escenas por lo menos sospechosas en las que los indígenas acuden solícitos y felices a las celebraciones sacramentales, escenas "naturales" de una "vida religiosa en el México colonial" (^{Rubial García y García Ayluardo, 1991}) que brinda una engañosa sensación de homogeneidad. Es por esto que los "enemigos" a combatir en las crónicas misioneras son, al principio (esto es, en el relato del pasado indígena), Satanás y los ritos idolátricos y, una vez consumada la evangelización, los españoles "malos cristianos" que con su relajamiento de las costumbres hacen peligrar lo conseguido por los franciscanos. Estos españoles no son los conquistadores de las huestes cortesianas que han posibilitado la llegada del cristianismo, sino los encomenderos que pretenden beneficiarse de la servidumbre indígena y que también serán motivo de queja en las cartas individuales y colectivas franciscanas. A ellos se dirige la vehemencia crítica del enunciador en innumerables oportunidades.

Para construir este discurso entre crítico y entusiasta, las crónicas misioneras construyen un sujeto de la enunciación que de manera constante hace alusión a un "yo" que "vio" y "estuvo", sujeto experiencial que, en y desde Nueva España, es capaz de transmitir un mensaje esperanzador/ evangelizador avalado por su locus misionero y que, a la vez, se inscribe como apóstol que, luego de la muerte de Cristo, es el responsable de transmitir sus enseñanzas. Este enunciador se hace eco de las palabras apostólicas, "Lo que hemos visto y oído se lo anunciamos también a ustedes para que estén en comunión con nosotros" (1 Juan 1, 3), y de la voz de Pedro y Juan, "Nosotros no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído" (Hechos 4, 20). De esta manera, encontramos una insistente presencia del pronombre "yo" y de verbos de acción conjugados en una primera persona singular que resulta fundamental³. Sin embargo, si el enunciador de la Historia de los indios de la Nueva España insiste en haber sido testigo, en haber visto, en tanto pionero de la evangelización, el de Historia eclesiástica indiana se muestra como un sujeto hiperactivo que observa, conversa, visita, ejerce cargos importantes y administra sacramentos, acorde al particular locus desde el que enuncia. A la vez, a causa de la modestia franciscana y a pesar de la constante alusión al yo, el fraile no utiliza su nombre para aludir a sí mismo. Y en caso de que el relato lo requiera, se refiere a sí mediante la tercera persona singular: "Diré cómo se ocupó un sacerdote que estando escribiendo esto, vinieron a llamar de un pueblo" (^{Motolinía, 2014}: 135), "una carta que escribió un flaire morador de Tlaxcala a su provincial" (Motolinía, 2014: 88). De igual forma, el recurrente "nosotros" de las crónicas misioneras alude al fraile franciscano: "Los nuestros" (^{Mendieta, 2002}, I: 134) son los religiosos de la Orden de San Francisco⁴. Aun así, el "nosotros" de Motolinía se reduce a los franciscanos pioneros de Nueva España, mientras que en Historia eclesiástica indiana parece aludir a toda la orden, a aquellos que vinieron y a los que están por llegar. Esta primera persona tanto singular como plural se ve, por momentos, interrumpida por un discurso distanciado en tercera persona que, en su contraste, produce un efecto de cercanía y alejamiento muy particular. Los insistentes "decían" (Mendieta, 2002, II: 209), "dicen que" (Mendieta, 2002, II: 213, 268, 271; IV: 39), "tenían" (Mendieta, 2002, II: 225), "según algunos" (Mendieta, 2002, II: 293) se encuentran, preponderantemente, en las partes en que el enunciador describe el pasado indígena y pretende distanciarse de esas prácticas y dejar en claro que sólo las consigna sin avalar.

En estas crónicas existe lo que llamo un "discurso del lamento", en relación no solamente con la labor escrituraria que debe realizar todo fraile sino, también, con el sufrimiento corporal, gajes del oficio del misionero franciscano. Es así como el enunciador de la crónica misionera se ocupa de especificar, con alto nivel de detallismo, las tareas del fraile y sus respectivas dolencias. Por ejemplo, alude al dolor de brazos que causa a los frailes sostener el jarro del bautismo durante horas ya que, si bien cambian el recipiente de brazo para evitar mayores daños, terminan doloridos de ambos por bautizar un solo día a seis mil personas (^{Mendieta, 2002}, III: 422), a los callos y llagas en las manos por la manipulación de elementos bautismales y a las quemaduras del sol en la cabeza por estar fuera del convento al servicio de los indios (^{Motolinía, 2014}: 174). Encontramos en estos textos muchos relatos que siguen una trama similar: a un fraile en un determinado pueblo, le dolía la calva por la exposición solar; a otro fraile, en otro pueblo, le sangraban los pies por rehusarse a usar sandalias, dolores que, según Mendieta, sufrían, entre otros, Martín de Valencia (Mendieta, 2002, V: 292) y Diego de Olarte quien, mientras caminaba, iba "desangrando los pies" (Mendieta, 2002, V: 366). Recordemos que San Francisco, al recibir las llagas de la pasión de Cristo mediante una aparición divina (clavos en sus manos y pies, una herida sangrante en el costado derecho en el que Cristo recibió la lanza), rechaza todo tipo de medicina que pudiese aliviar el insoportable dolor, pues deseaba vivir con alegría dicho regalo (^{Montegiorgio, 1934}: 149-150). De esta forma, los frailes se autorrepresentan como un nuevo Francisco: guerreros, misericordiosos, humildes, enfermos, agota dos y con dolencias que emulan los estigmas de Cristo que sufrió el santo.

Si bien muchos historiadores han informado acerca del supuesto éxito rotundo de la evangelización en Nueva España⁵, en crónicas como las de Motolinía y Mendieta puede observarse la oscilación ante dicha afirmación. El enunciador de Historia de los indios de la Nueva España se contradice permanentemente entre la existencia e inexistencia de prácticas idolátricas: su "hoy" se superpone y confunde con el "antes" novohispano y repercute en la enunciación. En Historia eclesiástica indiana, el enunciador describe un mundo idílico en el que multitudinarias masas acudían a las celebraciones sacramentales para, luego, indicar desazonadamente que dicho mundo está a punto de perderse a causa de los que deberían formar parte del "nosotros", esto es, los españoles. El enunciador de la crónica misionera, entonces, oscila entre la proclama de una contundente conversión y la realidad del presente colonial que lo refuta de manera constante. Entre la dicha por la labor lograda y la desesperanza por lo que se podría perder, es un yo entre la celebración y la advertencia, entre el asombro y la ruptura.

Cruces discursivos

En las crónicas misioneras encontramos elementos provenientes del conocimiento del náhuatl, como la incorporación de anécdotas muy dialogadas (como las "pláticas" o "exhortaciones" similares a los huehuetlatolli que incorpora el Libro II de Historia eclesiástica indiana), anáforas⁶, parataxis⁷ e iteración⁸. Esto sucede por varios motivos: la preocupación de los frailes por adquirir la lengua autóctona con un fin evangelizador (Motolinía y Mendieta eran grandes "lenguas"), la recopilación de testimonios orales en náhuatl que el fraile interpreta y traduce para incorporar a su crónica o la misma labor evangelizadora que infunde cierta tonalidad nahua a los escritos misioneros. Lo cierto es que la inclusión de estos recursos no se relaciona con la dificultad de nombrar lo nuevo, sino con un remedo de la lengua autóctona que los frailes incorporan paulatinamente a la suya. La iteración se produce, en general, ante la descripción de prácticas de la cultura otra que el enunciador, de alguna manera, enjuicia, o de la que se distancia. La parataxis da cuenta de la profusión escrituraria a partir de esos muchos elementos de la cultura ajena y de una suerte de inconclusión de la escritura, que es un rasgo de la crónica misionera. Pero, a su vez, se vincula estrechamente con la oralidad de la tradición indígena, gestando uno de los tantos cruces discursivos. También debido a esto, y en contraste con otras crónicas de tradición occidental, los enunciadores de estas Historias son quienes más atentos se muestran respecto del conocimiento de la etimología de los términos, preocupados por entender y hacer que otros entiendan la cultura⁹. A la vez, dichas inclusiones funcionan como advertencia a los frailes que "pasarán a estas partes" sobre la importancia de involucrarse con esa nueva lengua para lograr un encuentro eficaz. La mayor atención a lo etimológico se halla en la parte en que se describen las prácticas seudo-sacramentales de los indígenas, como intento de comprensión de esas costumbres.

La profusión de gerundios puede ser leída, a su vez, como un rasgo de la cronística misionera: "todo lo henchían de pared, yendo echando sus lechos uno sobre otro, y subiendo la obra y base metiendo adentro" (^{Mendieta, 2002}, II: 193); "Pero los tiempos andando y faltando gracia y doctrina, añadiendo los hombres pecados a pecados" (Mendieta, 2002, II: 197), "iban quemando y robando cuanto hallaban" (Mendieta, 2002, II: 251), "dándose a sacrificios y fiestas, comiendo y bebiendo y embeodándose en ellas, y dando de comer a los ídolos de su propia sangre" (^{Motolinía, 2014}: 26); "salían de nuevo niños cantores cantando y bailando delante del Santísimo Sacramento" (Motolinía, 2014: 84). Estos y otros ejemplos dan cuenta de una voluntad de describir un transcurrir, un estado procesual y no finiquitado, un movimiento prolífico hacia la fe pero, además, resulta un remedo de la iteración típica del náhuatl que sobre un concepto desplaza uno o más términos equivalentes del mismo.

Las crónicas misioneras hacen uso de un discurso exaltado a través de numerosas exclamaciones¹⁰, preguntas retóricas¹¹, hipérboles¹² y, típico de la cronística occidental, el tópico de lo inefable que, en otras crónicas, como las mestizas, se asocia con la imposibilidad de escribir pero, en las misioneras, con diversos aspectos de la evangelización (o ausencia de la misma). Por ejemplo, en momentos en que se detallan los resultados adversos o favorables de la conversión, son comunes frases como: "Son tantos los inconvenientes que se han seguido y daños que se han recrecido con ellos, que no sé quién podría bastar a contarlos" (^{Mendieta, 2002}, IV: 181), "Son tan grandes maravillas las que Nuestro Señor obra en ellos, que no las sabría decir, ni bastaría papel para las escrebir" (Mendieta, 2002, IV: 242-243).

El patetismo recorre toda la Historia eclesiástica indiana, fundamentalmente la segunda parte del Libro V que cuenta la vida de los "claros varones" mártires en el ejercicio de la misión. Por ejemplo, el relato sobre Andrés de Olmos, dice que "acaeció a este varón apostólico, que (permitiéndolo Dios para más mérito suyo) no le faltaron émulos y perseguidores, andando por los yermos desterrado, cansado y trabajado, evangelizando la palabra divina, todo comido de mosquitos, y por esto su rostro como el leproso llagado" (^{Mendieta, 2002}, V: 357), o la anécdota que cuenta que Motolinía, ya enfermo, "fue cuasi arrastrando" a dar misa (Mendieta, 2002, V: 324). Pero el patetismo suele referir fundamentalmente a la devoción de los indígenas conversos¹³.

Por otro lado, en las crónicas misioneras son recurrentes las comparaciones con lo conocido. ^{Motolinía utiliza a España como punto de comparación de aquello nuevo que observa: las sedas (2014}: 10), los hongos comestibles (2014: 27), los "mercados o ferias" (2014: 41), las pelotas de juego (2014: 50), los animales (2014: 184, 198, 217), las sierras (2014: 188), las frutas (2014: 203), el licor (2014: 263), el calzado o "alpargates" (2014: 263). Todo en su crónica tiene punto de comparación con el universo occidental. Mendieta, por su parte, más preocupado por la situación del ocaso de la evangelización, se centra en la homologación de prácticas o costumbres relativas a la evangelización con la Biblia: David (2002, I: 107), Abraham (2002, I: 110), Job (2002, V: 407), Tobías, Judas (2002, V: 421), entre otros personajes bíblicos.

Si bien las crónicas misioneras presentan múltiples similitudes entre sí, también se distancian en algunos aspectos. Por ejemplo, el enunciador de la Historia eclesiástica indiana utiliza un registro más coloquial que el de Historia de los indios de la Nueva España: "no discrepa uno de otro una jota" (2002, II: 265), "Todos ellos son cortados por una tijera" (2002, III: 414), "apechugaron con ellos y tomáronlos en volandillas" (2002, III: 495), "me venía muy a pelo" (2002, IV: 246). Podemos pensar en que esta diferencia radica en los objetivos intrínsecos a las Historias de Motolinía y Mendieta. El primero, deseoso por describir el apogeo de la evangelización y de contagiar ese espíritu esperanzador en sus correligionarios, utiliza un registro, si bien exaltado, sencillo y directo. Mendieta, por su parte, construye un enunciador más enfático, vehemente e indignado, dado el contexto problemático al que he referido.

Por otro lado, detecto en el discurso de la Historia eclesiástica indiana una retórica salmódica también presente en crónicas mestizas como Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo. ^{Mendieta no solamente cita salmos bíblicos en varias oportunidades (2002}, III: 392, 449; IV: 81) sino que, muchas veces, se hace eco de los mismos. Por ejemplo,

Nuestro omnipotentísimo Dios, cuyas obras son en sí maravillosas, siempre tuvo por estilo de engrandecer las cosas en el mundo humildes y pequeñas y abatir las altas. Y las misericordias y grandezas que por su infinita bondad ha querido mostrar a los hombres, siempre las obras por medio de instrumentos bajos y de poca estima cuanto al parecer del mundo. (^{Mendieta, 2002}, III: 367)¹⁴

Lo peculiar de este gesto es que también coloca la retórica salmódica cristiana en la voz del indígena:

Padre, no te enojes contra nosotros. Tú nos ayudaste andando desparramados y sueltos, y guiaste a los que andábamos descaminados, y como padre nos llevaste a la casa de Dios; ahora nosotros como hijos tuyos te llevamos a tu casa. Perdónanos, que no te querríamos dar enojo ni ofender, más que sacarnos los ojos. ¿Por ventura enojarse ha Dios con nosotros porque buscamos quien nos enseñe sus carreras y mandamientos? (^{Mendieta, 2002}, III: 495)¹⁵

En este tipo de citas el fraile hace las veces de Dios-Padre que vela por sus hijos y los encamina. También de tonalidad salmódica son los muchísimos vocativos que incluyen las crónicas misioneras, también presentes en textos como el de fray Francisco de Osuna, Ley de amor santo (1530) o el Oratorio de fray Antonio de ^{Guevara (1948}): "amantísimo lector" (365), "lector ferviente" (228), "¡oh digno lector!" (231), "amados hermanos" (490), "hermanos muy amados" (491), "hermanos míos" (503), "hermano" (585). Estos vocativos son recurrentes en el discurso misionero dado que son de uso constante en las homilías. Por momentos, el texto se estructura a la manera de un sermón: vocativo de tenor cristiano, pregunta retórica, alusión a alguna cita bíblica (generalmente, una parábola), explicación de la misma, punto de vista del enunciador sobre el tema relacionado a la realidad novohispana. Podemos pensar, entonces, que la crónica misionera por momentos adquiere el tono del sermón de misa: enseña (sobre los pueblos y costumbres), relata y describe escenas o parábolas (momentos de conversión, situaciones de idílica administración sacramental) y recomienda continuar el camino de la fe.

"Pasar a estas partes". Reflexiones finales

Con la profusamente utilizada metáfora "pasar a estas partes" el enunciador de las crónicas misioneras refiere a una suerte de camino de ida hacia la misión que le depara Nueva España, desafío que implica, además del involucramiento con paganos, el acercamiento a otras costumbres, lengua y cultura. En estos textos, el "pasaje" es solo de ida, un camino sin retorno que apenas un par de frailes traicionan al volver al viejo continente, agobiados por el peso de la tarea¹⁶. Ante la importancia e insistencia del "pasar", el regreso a España es criticado como un acto grave de falta al deber. Por eso, el enunciador se esfuerza en indicar que, quien retorna, lo hace con el objetivo de gestionar recursos para mejorar la vida de los indígenas y, por supuesto, luego de eso, "pasar a estas partes" otra vez y definitivamente.

Este "pasaje" también es anuncio de un "modo del decir" distinto y distintivo que repercute en la escritura. Si la llegada a Nueva España es un camino sin vuelta atrás en cuanto a la experiencia (histórica, social, religiosa), también lo es respecto de un modo de transmitir el registro de la historia, un "modo del decir" que, en contacto estrecho con los pueblos nuevos, cambia la forma de ver y (d)escribir el mundo.

De aquí que las crónicas misioneras, más allá de la "marca franciscana", adopten un discurso peculiar. La hipérbole, la exaltación, la tonalidad sal-módica y proveniente del sermón, el énfasis en la descripción de escenas de conversión, el uso especial del "yo" que vio y fue testigo, entre otras, son sus características distintivas. Se asemejan a la retórica eclesiástica pero, a la vez, incluyen recursos provenientes de la cultura descripta. La escritura en estas crónicas se torna elemento que, como el sujeto, se descentra, reparte y comparte, y que manifiesta en sí la época tumultuosa, caótica, en ruinas y en permanente cambio.

Asimismo, en estas crónicas el discurso tiene, por momentos, cruces con la tradición indígena. Esto sucede no solamente porque los frailes acuden a fuentes prehispánicas y recogen testimonios orales que repercuten en su escritura sino, también, porque son grandes lingüistas y conocedores del náhuatl. Los gerundios, las reiteraciones, la parataxis, el patetismo e imágenes y metáforas típicas del universo nahua, entre otros recursos, muestran un discurso deudor de la tradición indígena. Si los franciscanos fueron los promulgadores de la importancia del acercamiento a las lenguas amerindias como primer paso para catequizar (conocer para enseñar), tanto en las incansables explicaciones etimológicas de términos nahuas (que no están presentes en otras crónicas de tradición occidental) como en la misma prosodia, se evidencia esa cultura ya, en parte, adquirida.

Por otro lado, Historia de los indios de la Nueva España e Historia eclesiástica indiana se encuentran estrechamente ligadas. Más allá de las diferencias tonales y de registro, una pareciera ser continuación de la otra: Mendieta retoma (lee, cita y reescribe) a Motolinía y redobla su apuesta (de conversión). Si una presenta la esperanzadora visión de la evangelización, la otra intuye con desazón la posibilidad de la pérdida de "almas". Estos posicionamientos estratégicos tienen por función postular a la Orden como el modelo ideal de misión. El contexto de Motolinía es, en apariencia, de ardua labor en tanto misión inicial. El enunciador de la Historia de los indios de la Nueva España se queja del escaso número de frailes en Nueva España, de lo mucho que hay para hacer y del poco tiempo que le queda a un fraile que debe, además, escribir. Por otro lado, Mendieta vive un momento más caótico, quizá, respecto de la disputa entre órdenes y miembros del clero. Escrita después del Concilio de Trento, Historia eclesiástica indiana adquiere, a lo largo del relato, un tono de advertencia ante el desgaste de la misión, desgaste propiciado tanto por los "malos cristianos" como por los dimes y diretes de y entre regulares, seculares y corte.

Esta labor escrituraria, continuada en el relato epistolar en ambos casos, se convierte en labor, más que informativa, propagandística, de la orden franciscana en Nueva España, y adopta un "modo del decir" atípico en su posicionamiento enunciativo y en su complejo cruce discursivo para convencer al lector de lo logrado en la evangelización y de la urgencia de seguir apoyando la causa de la Orden. Es la escritura, por tanto, parte inexcusable e imprescindible, mal que le pese al enunciador de la crónica misionera, de su tarea apostólica.